The Independent Insight

Giving truth a voice

  • Email
  • Facebook
  • Flickr
  • Instagram
  • Phone
  • Twitter
  • Vimeo
  • YouTube
  • Berita
  • Politik
  • Ekonomi
  • Teknologi
  • Reviu
    • Reviu Buku
    • Reviu Filem
    • Reviu Muzik
  • Rencana
  • Podcast
  • Tentang Kami
  • Hubungi Kami

Menyingkap Misteri Kerajaan Kedah Tua Melalui Kajian Arkeologi

October 15, 2024 By Syed Ahmad Fathi Bin Syed Mohd Khair

Buku Kedah Tua: Sejarah, Arkeologi & Naratif Baharu ini saya kira merupakan satu buku yang menarik yang memperihalkan bukti-bukti dari lapangan kajian arkeologi dalam kita memahami kerajaan kuno Kedah Tua. Kerajaan Kedah Tua merupakan satu kerajaan yang masih misteri kerana banyak sisi-sisi perihalnya tidak diketahui sehingga ke hari ini. Kedah Tua merupakan ketamadunan yang paling awal di Asia Tenggara, ia lebih tua jika dibandingkan dengan Borobudur di Indonesia atau Angkor di Kemboja.[1] Dengan menggunakan kaedah arkeologi, kita boleh membina sedikit gambaran bagi merungkai misteri ini. Arkeologi adalah salah satu kaedah yang boleh digunakan untuk mendapatkan sumber bagi penulisan dan kajian sejarah.[2] Penulisan perihal sejarah kuno ini saya kira penting, persis apa yang pernah ditulis oleh al-Mas’udi, Sang Herodotus Arab, bahawa penulisan sejarah itu adalah usaha untuk menyelamatkan masa lalu.

Dalam memahami sebuah naratif, buku ini telah memberi penerangan tentang apakah yang dimaksudkan dengan naratif. Naratif itu merupakan satu kaedah untuk memberi satu representasi tentang sesuatu fakta dan kajian.[3] Definisi naratif yang diberikan mirip dengan apa yang disebutkan sebagai penyebaban dalam kajian sejarah.[4] Di mana usaha-usaha dilakukan bagi menerangkan sesuatu peristiwa itu secara logikal. Jika sejarah menggunakan bahan-bahan berbentuk tulisan dan lisan bagi membentuk naratifnya, saya berpandangan, arkeologi menggunakan artifak-artifak yang dijumpai bagi membina sebuah kesimpulan. Oleh kerana artifak biasanya tidak memberi penerangan yang terperinci, tafsiran arkeologi condong kepada ekstrapolasi.

Naratif Baharu Perihal Demografi Dan Budaya Masyarakat

Dalam naratif baharu yang cuba dibawa oleh buku ini, Kerajaan Kedah Tua itu tidak hanya tertumpu pada negeri Kedah seperti yang kita fahami hari ini, tetapi meliputi seluruh Pantai Barat Semenanjung Tanah Melayu dengan Lembah Bujang sebagai pusat ekonomi dan populasinya.[5] Berbeza dengan naratif lama yang menafsirkan keseluruhan masyarakat Kedah Tua sebagai masyarakat yang mengamalkan kepercayaan Hindu-Buddha, naratif baharu memecahkan masyarakat kepada beberapa segmen.

Segmen pertama adalah segmen pedagang asing yang mengamalkan ajaran Hindu-Buddha dan juga kepercayaan-kepercayaan lain. Segmen kedua adalah golongan bangsawan dan pemerintah yang menduduki kawasan berdekatan pelabuhan, mereka ini mengamalkan amalan yang dipengaruhi oleh ajaran Hindu-Buddha. Segmen ketiga adalah kaum peribumi yang tinggal di pesisir dan kawasan pedalaman, mereka ini tidak mengamalkan ajaran Hindu-Buddha tetapi mengamalkan kepercayaan asal mereka.[6] Dalam kata lain, naratif baharu yang diketengahkan melihat masyarakat itu dengan keragaman mereka dan tidak membuat satu generalisasi yang simplistik secara keseluruhan.

Permulaan Kerajaan Kedah Tua & Struktur Demografinya

Kerajaan Kedah Tua dianggarkan muncul sekitar kurun ke-2 Masihi, perkara ini dapat ditentukan melalui rekod-rekod China dan India di mana pada ketika itu, kerajaan di Semenanjung Tanah Melayu mula menjalinkan hubungan diplomatik dan hubungan dagang dengan negara luar.[7] Dari kurun ke-2 Masihi sehingga kurun ke-14 Masihi merupakan zaman yang dipanggil sebagai zaman pra-moden atau proto-sejarah.[8] Pada tempoh masa inilah Kerajaan Kedah Tua dianggarkan berlangsung. Menurut Zuliskandar Ramli dalam kajiannya, pelabuhan-pelabuhan telah wujud di Kedah Tua sejak kurun ke-2 Masihi manakala kewujudan sistem raja dalam kerajaan bermula pada kurun ke-5 Masihi.[9]

Selepas berlalunya zaman ini barulah bermulanya zaman moden yang dianggarkan bermula pada penghujung kurun ke-18 Masihi. Semasa zaman moden ini muncul Kerajaan Kesultanan Kedah yang meliputi wilayah-wilayah yang luas termasuklah Phuket, Trang, Setul, Lungu, Perlis, Pulau Pinang dan Kerian.[10] Dinamik politik yang berlangsung selepas itu mengakibatkan wilayah-wilayah ini menjadi negeri tersendiri dan sebahagiannya diserap masuk ke dalam negeri lain. Pada tahun 531 Hijrah bersamaan tahun 1136 Masihi, dicatatkan dalam sumber bertulis bahawa telah datangnya Syeikh Abdullah dari Yaman yang telah mengislamkan raja Kedah pada ketika itu.[11]

Jika dilihat dalam peta yang disertakan di dalam buku Kedah Tua: Sejarah, Arkeologi & Naratif Baharu, Kedah Tua sememangnya merangkumi kawasan yang luas, dari Takuapa hingga ke Beruas.[12] Disebabkan terdapat banyak tinggalan candi, arca, dan prasasti, terdapat pelbagai teori perihal struktur politik Kedah Tua. Pengkaji seperti H.G. Quaritch Wales berpandangan Kedah Tua merupakan koloni India hasil dari kedatangan pedagang dan pelayar dari India.[13] Menurut teori ini, hasil kedatangan yang berterusan ini telah menyebabkan keseluruhan masyarakat di Kedah Tua mengamalkan amalan Hindu Buddha. Pengkaji lain seperti Alaistair Lamb dan beberapa sarjana tempatan pula beranggapan bahawa tinggalan arkeologi tersebut hanya memaparkan kewujudan hubungan budaya dan ekonomi antara masyarakat Kedah Tua dan India.[14] Sebahagian sarjana lain menafsirkan bahawa masyarakat tempatan kekal dengan budaya dan kepercayaan mereka dan tinggalan-tinggalan arkeologi yang dijumpai tersebut adalah tinggalan dari pedagang-pedagang asing yang datang ke Kedah Tua untuk berdagang.[15]

Nasha Rodziadi Khaw dalam buku ini berpandangan bahawa penduduk di Lembah Bujang yang mengamalkan agama Hindu-Buddha adalah golongan bangsawan dan pembesar, mereka juga berkemungkinan mempunyai hubungan yang rapat dengan pedagang dan pelayar yang beragama Hindu dan Buddha. Manakala masyarakat peribumi yang hidup di luar Lembah Bujang tidak terkesan dengan agama ini, mereka terus mengamalkan adat kepercayaan mereka sendiri.[16] Walaupun tafsiran-tafsiran dapat dilakukan menggunakan bukti arkeologi, tafsiran ini bersifat ekxtrapolasi dan tidak konklusif. Ini dapat dilihat dalam huraian-huraian yang dibuat di dalam buku ini yang kebanyakannya berbentuk “kemungkinan”.[17]

Sumber Bertulis Perihal Kedah Tua

Selain sumber arkeologi, sejarah Kedah Tua juga dapat ditelusuri sejarahnya dari sumber-sumber bertulis dari luar. Antaranya adalah syair Tamil kurun ke-2/3 Masihi iaitu Pattinappalai dan Sillappadikaram.[18] Walaupun wujud rekod-rekod bertulis tentang Kedah Tua, ia sangat terhad dari segi bilangan dan skop dan tidak dapat memberi gambaran yang menyeluruh. Rekod-rekod yang ada tidak setanding dengan rekod perihal Kesultanan Melayu Melaka yang lebih banyak dan komprehensif.[19]

Selain sumber dari India, maklumat perihal Kedah Tua juga boleh dijumpai dalam sumber-sumber Arab, antaranya adalah al-Mas’udi yang menulis pada kurun ke-10 Masihi.[20] Ini mengingatkan saya perihal buku beliau yang bertajuk Muruj al-Zahab wa Ma’adin al-Jauhar, terjemahannya ke dalam bahasa Inggeris bertajuk Meadows of Gold and Mines of Gems yang pernah saya baca pada satu ketika dahulu. Versi yang saya baca adalah hasil translasi Paul Lunde dan Caroline Stone.[21] Memang di dalamnya ada diperihalkan tentang Kedah dan juga Kerajaan Sriwijaya. Saya merasakan tulisan al-Mas’udi tersebut sangat penting, kerana ia dapat membantu kita membuat perbandingan sumber bagi mengesahkan fakta-fakta sejarah terutamanya perihal Nusantara dan khususnya perihal negeri Kedah.[22] Dalam sumber-sumber Arab, Kedah disebut sebagai “Kalah”, sebuah negeri yang kaya dengan bijih timah, rempah, dan hasil hutan. Kalah juga disebut sebagai sebuah jajahan takluk bagi Kerajaan Sriwijaya.[23]

Selain dari masalah sumber yang terhad dari segi jumlah dan skop, kebanyakan sumber sejarah perihal Kedah Tua juga bermasalah menurut Nasha Rodziadi Khaw, ini kerana sumber-sumber ini bercampur aduk dengan elemen mitos dan legenda yang belum dapat dibuktikan dengan rujukan silang menggunakan data-data arkeologi.[24] Masalah perihal sumber ini juga sering dibangkitkan oleh para pengkaji lain.[25] Perkara ini bukanlah sesuatu yang ganjil kerana historiografi tradisional tidak sama dengan corak historiografi moden, sumber tradisional tidak mementingkan aspek objektiviti. Kebanyakannya bersifat sastera, hiburan, legenda, dan usaha untuk memaparkan kehebatan nasab keturunan.[26]

Sumber-Sumber Arkeologi Perihal Kedah Tua

Antara sumber arkeologi yang ditemui di tapak-tapak eskavasi Kedah Tua adalah prasasti (inscriptions). Namun prasasti yang dijumpai tidak memberi maklumat yang mencukupi tentang sistem politik, ekonomi dan sosial masyarakat Kedah Tua. Sebaliknya kebanyakan prasasti ini mengandungi mantera-mantera pendek bagi agama Buddha.

Selain prasasti, di Kompleks Sungai Batu banyak ditemui tinggalan tapak peleburan besi. Dari tinggalan ini dapat difahami bahawa Kedah Tua merupakan tempat di mana jongkong-jongkong besi dihasilkan.[27] Kewujudan industri peleburan besi ini konsisten dengan sumber-sumber Arab yang menyatakan bahawa di Kedah Tua wujudnya benkel-bengkel pembuatan pedang.[28]

Terdapat juga penemuan-penemuan artifak dari tamadun luar seperti seramik dari China. Penemuan ini dapat mengesahkan hubungan dagang antara Kedah Tua dengan Tamadun China. Antara seramik yang ditemui adalah dari era Dinasti Tang yang wujud sekitar abad ke-7 hingga abad ke-14 Masihi.[29]

Kesimpulan: Pandangan Umum Perihal Keseluruhan Buku

Walaupun buku ini cuba mengetengahkan naratif baharu, saya kira ada sedikit kekurangan dalam penyampaian naratif ini. Terutamanya kepada pembaca awam yang tidak mengikuti perkembangan arkeologi dengan dekat. Penyampaian yang lebih baik pada pandangan saya adalah menonjolkan dengan jelas terlebih dahulu apakah naratif lama itu, kemudian barulah diketengahkan naratif baharu agar perbezaan naratif ini dapat difahami dan dibandingkan oleh semua pembaca. Buku ini hanya menerangkan apa yang dimaksudkan dengan naratif lama secara seimbas lalu, oleh kerana itu, perbezaan naratif ini tidak begitu menonjol kepada pembaca awam.

Setelah mengamati dan mendalami buku ini kulit ke kulit. Apa yang saya faham perihal naratif baharu ini adalah bahawa terdapatnya perbezaan antara masyarakat yang hidup di tanah dalam dan masyarakat yang hidup di pesisir. Amalan kepercayaan Hindu-Buddha tertumpu kepada masyarakat pesisir manakala masyarakat di kawasan pedalaman terus dengan kepercayaan asli mereka.

Walaupun buku ini merupakan buku yang didasari kajian, saya mendapati ia tidaklah dipersembahkan dengan gaya penulisan akademik yang membosankan, sebaliknya ditulis dengan santai dan mudah difahami. Cuma saya merasakan kadangkala ia terlalu diskriptif dan kurang ulasan dan huraian. Melihat paparan-paparan gambar dalam buku ini juga menimbulkan semacam perasaan masuk ke dalam muzium. Di mana kita bukan membaca sebuah buku, tetapi masuk melihat-lihat barang-barang pameran. Walau apa pun, saya merasakan buku ini tetap sebuah buku yang baik untuk kita memahami misteri sebuah kerajaan kuno yang dinamakan Kedah Tua melalui kajian-kajian arkeologi.

Bibliografi

Adnan Jusoh. (2016). Zaman Pra-Islam di Kedah Berdasarkan Bukti Arkeologi. Perspektif: Jurnal Sains Sosial dan Kemanusiaan 8, no. 1, 106-117.

al-Mas’udi, Lunde (Translator), P., & Stone (Translator), C. (2007). From The Meadows of Gold. Penguin Books.

Nasha Rodziadi Khaw, Nazarudin Zainun, & Suresh Narayanen. (2024). Kedah Tua: Sejarah, Arkeologi & Naratif Baharu. Pulau Pinang: Penerbit Universiti Sains Malaysia & Think City.

Nazrin Rahman, Mokhtar Saidin, Najmiah Rosli, Nor Hidayah Ahmad, & Rosli Saad. (2020). Iron Smelting Industry of Kedah Tua: A Geophysical Mapping for Buried Furnace. Archaeologies 16, no. 2, 168-180.

Noor Syahidah Mohamad Akhir, Syaimak Ismail, Aemy Aziz, & Muhammad Saiful Islam Ismail. (2022). Kedah Tua Sebagai Pelabuhan Kuno Perdagangan Antarabangsa Antara Abad Ke-2M Sehingga 13M: Lambang Ketamadunan Bangsa Melayu. Jurnal Melayu 21, no. 2 , 115-129.

Shukri Janudin, & Zaimilah Yusoff. (2022). Pengkisahan Raja-Raja Kedah Tua Berdasarkan Bukti Dokumentasi dan Arkeologi (630 hingga 1136 masihi). Jurnal Dunia Pengurusan 4, no. 2, 16-32.

Syed Ahmad Fathi. (2023). Menikmati Cebisan Dari Lapangan Emas Al-Mas’Udi Sang Herodotus Arab. Ulasan Buku.

Syed Ahmad Fathi. (2023). Perihal Penyebaban Dalam Sejarah. Nota Pengajian Sejarah.

Syed Ahmad Fathi. (2023). Persejarahan Melayu Tradisional. Nota Pengajian Sejarah.

Zuliskandar Ramli. (2020). Sejarah, Perkembangan Ekonomi Dan Hubungan Antarabangsa Kedah Tua Dari Kurun Ke-2 Hingga Ke-14 Masihi. International Journal of Interdisciplinary and Strategic Studies 1 (1), 58-87.


[1] Nazrin Rahman, Mokhtar Saidin, Najmiah Rosli, Nor Hidayah Ahmad, dan Rosli Saad. “Iron Smelting Industry of Kedah Tua: A Geophysical Mapping for Buried Furnace.” Archaeologies 16, no. 2 (2020): 168-180.

[2] Adnan Jusoh. “Zaman Pra-Islam di Kedah Berdasarkan Bukti Arkeologi” Perspektif: Jurnal Sains Sosial dan Kemanusiaan 8, no. 1 (2016): 106-117.

[3] Nasha Rodziadi Khaw, Nazarudin Zainun, dan Suresh Narayanen. Kedah Tua: Sejarah, Arkeologi & Naratif Baharu. Pulau Pinang: Penerbit Universiti Sains Malaysia & Think City, 2024., hlm. xiii.

[4] Syed Ahmad Fathi. “Perihal Penyebaban Dalam Sejarah.” Nota Pengajian Sejarah, 2023.

[5] Nasha Rodziadi Khaw. Kedah Tua., hlm. xvii.

[6] Ibid., hlm. xx-xxi.

[7] Ibid., hlm. 7.

[8] Ibid., hlm. 13.

[9] Zuliskandar Ramli. 2020. “Sejarah, Perkembangan Ekonomi Dan Hubungan Antarabangsa Kedah Tua Dari Kurun Ke-2 Hingga Ke-14 Masihi”. International Journal of Interdisciplinary and Strategic Studies 1 (1):58-87.

[10] Nasha Rodziadi Khaw. Kedah Tua., hlm. 17.

[11] Ibid., hlm. 98-99.

[12] Ibid., hlm. 38.

[13] Nasha Rodziadi Khaw. Kedah Tua., hlm. 25.

[14] Ibid., hlm. 27.

[15] Ibid., hlm. 29.

[16] Ibid., hlm. 62-63.

[17] Lihat misalnya huraian tentang sistem politik Kedah Tua. Rujuk Nasha Rodziadi Khaw. Kedah Tua., hlm. 66.

[18] Nasha Rodziadi Khaw. Kedah Tua., hlm. 77.

[19] Ibid., hlm. 88.

[20] Ibid., hlm. 107.

[21] al-Mas’udi, Paul Lunde, dan Caroline Stone. From The Meadows of Gold. Penguin Books, 2007.

[22] Syed Ahmad Fathi. “Menikmati Cebisan Dari Lapangan Emas Al-Mas’Udi Sang Herodotus Arab.” Ulasan Buku, 2023.

[23] Nasha Rodziadi Khaw. Kedah Tua., hlm. 109.

[24] Ibid., hlm. 116.

[25] Lihat misalnya tulisan Shukri Janudin dan Zaimilah Yusoff. “Pengkisahan Raja-Raja Kedah Tua Berdasarkan Bukti Dokumentasi dan Arkeologi (630 hingga 1136 masihi).” Jurnal Dunia Pengurusan 4, no. 2 (2022): 16-32.

[26] Syed Ahmad Fathi. “Persejarahan Melayu Tradisional.” Nota Pengajian Sejarah, 2023.

[27] Nasha Rodziadi Khaw. Kedah Tua., hlm. 206.

[28] Ibid., hlm. 109.

[29] Noor Syahidah Mohamad Akhir, Syaimak Ismail, Aemy Aziz, dan Muhammad Saiful Islam Ismail. “Kedah Tua Sebagai Pelabuhan Kuno Perdagangan Antarabangsa Antara Abad Ke-2M Sehingga 13M: Lambang Ketamadunan Bangsa Melayu.” Jurnal Melayu 21, no. 2 (2022): 115-129.

Menyingkap-Misteri-Kerajaan-Kedah-Tua-Melalui-Kajian-ArkeologiDownload
Syed Ahmad Fathi Bin Syed Mohd Khair
Syed Ahmad Fathi Bin Syed Mohd Khair

Author of several books including Berfikir Tentang Pemikiran (2018), Lalang di Lautan Ideologi (2022), Dua Sayap Ilmu (2023), Resistance Sudah Berbunga (2024), Intelektual Yang Membosankan (2024) and Homo Historikus (2024). Fathi write from his home at Sungai Petani, Kedah. He like to read, write and sleep.

independent.academia.edu/SyedAhmadFathi

Filed Under: Rencana Tagged With: arkeologi, History, kedah tua, Malaysia, sejarah, usm

Nasionalisme: Dari Kebangsaan Melayu Kepada Kebangsaan Malaysia

April 7, 2024 By Syed Ahmad Fathi Bin Syed Mohd Khair

Persoalan nasionalisme sering dikaitkan dengan pembentukan idea di Eropah. Bagi saya secara peribadi, penulisan yang mengetengahkan perspektif ini adalah terlalu tipikal, cliché, dan membosankan. Contohnya Kissinger yang menyatakan bahawa batu asas kepada konsep menghormati sempadan negara, menghormati kedaulatan negara dan tidak campur tangan dalam urusan dalaman negara lain adalah hasil dari triti-triti Peace of Westphalia.[1] Seolah-olah hanya orang-orang Barat sahaja yang memonopoli idea-idea moden. Manakala bangsa lain hanya menjadi pak turut yang mengikuti jejak mereka. Pemikiran seperti ini menafikan peranan dan agensi bangsa-bangsa lain. Pemikiran seperti ini juga bersifat Eurosentrik di mana perbahasan sering dilihat dari kaca mata Barat.

Selepas Tanah Melayu mencapai kemerdekaan, terdapat seruan agar sejarah ditulis dari kaca mata peribumi, bukan lagi dari perspektif dek-dek kapal penjajah Eropah. Antara suara yang mengetengahkan seruan ini adala Tregonning pada tahun 1958 yang menyatakan bahawa sejarah Asia perlu bertemakan Asia.[2] Manakala perspektif Eropah sebenarnya adalah perspektif luaran yang bukan utama dan tidak perlu diutamakan. Saya kira seruan seperti ini merupakan satu perkembangan yang positif. Dengan mengangkat dan mengembangkan perspektif tempatan, kita dapat melihat sebenarnya bahawa sesuatu idea itu boleh wujud tanpa perlu bergantung kepada kuasa dan pengaruh kolonial Barat.

Idea-idea nasionalisme sebenarnya boleh ditinjau dari sumber selain dari sumber Barat. Misalnya, tulisan oleh Nur Masalha yang menulis perihal sejarah Palestin, beliau membahagikan konsep kebangsaan kepada dua lapisan. Lapisan pertama adalah qawmiyyah, iaitu nasionalisme yang berdasarkan bangsa, etnik, atau kaum. Lapisan yang ke dua adalah wataniyyah, iaitu nasionalisme berdasarkan sempadan geografi sesebuah negara.[3] Jika dilihat dalam konteks Tanah Melayu dan Malaysia, kita melihat bahawa kedua-dua lapisan ini wujud. Nasionalisme bersifat qawmiyyah itu boleh dikatakan wujud tanpa banyak perubahan sejak dari Kesultanan Melayu Melaka lagi. Manakala sifat wataniyyah itu berubah-ubah, dari konsep Melayu Raya, Nusantara, Mafilindo, dan akhirnya dalam bentuk negara Malaysia.

Penulisan kali ini ingin membahaskan persoalan nasionalisme Melayu dan juga perkembangannya ke arah penubuhan idea kebangsaan Malaysia dari penulisan pemikir tempatan iaitu Rustam A. Sani dalam bukunya yang bertajuk Ke Mana Nasionalisme Melayu?.[4]

Definisi Nasionalisme Melayu

Rustam Sani telah memberikan satu definisi spesifik berkenaan dengan apa yang beliau maksudkan berkenaan dengan nasionalisme Melayu. Secara ringkas, definisi yang beliau ketengahkan adalah satu ideologi yang diperjuangkan untuk membina sebuah negara-bangsa, dalam konteks ini adalah penubuhan sebuah negara Melayu. Terma ‘negara-bangsa’ menurut Rustam adalah satu terma abstrak yang cuba membina idea kerakyatan berdasarkan sebuah identiti. Asas identiti ini penting bagi mewujudkan satu perasaan kebersamaan dan kesetiaan, ia boleh dibina berdasarkan pelbagai sumber identiti seperti etnik, bangsa, bahasa, agama, keturunan, atau perkongsian sejarah.[5] Namun saya merasakan definisi nasionalisme Melayu itu boleh dikembangkan lagi, tidak semestinya ia perlu akan sebuah visi untuk menubuhkan satu negara Melayu. Semangat nasionalisme boleh wujud tanpa adanya usaha untuk mewujudkan negara. Boleh jadi, nasionalisme itu wujud dalam satu bangsa untuk mempertahankan kewujudan mereka dari dikuasai oleh satu bangsa asing. Atau keinginan untuk menjaga kelangsungan bangsa dan budaya mereka. Semua ini boleh dikatakan sebagai nasionalisme tanpa perlunya perjuangan untuk menubuhkan satu negara-bangsa.

1930-an Tahun Permulaan Nasionalisme Melayu

Menurut Rustam, persoalan, idea, dan konsep nasionalisme Melayu ini tidak dikaji dengan mendalam. Oleh itu, biasanya, nasionalisme Melayu ditulis sebagai satu konsep yang umum dan mencakupi setiap aspek pergerakan orang Melayu. Segala bentuk kegiatan anti-penjajah sebelum merdeka dan kegiatan mempertahankan watan, akan diklasifikasikan sebagai aktiviti nasionalisme Melayu. Rustam meletakkan permulaan gerakan nasionalisme Melayu di tahun 1930-an, apabila pentadbiran kolonial mula stabil dan juga imigran luar mula menetap di Tanah Melayu secara kekal. Pada masa ini wujud dua bentuk inteligensia dalam kalangan orang Melayu, pertama mereka yang bekerja dalam pentadbiran kolonial British. Kedua adalah mereka di luar pentadbiran kolonial yang membawa impian pembentukan Melayu Raya. Dua aliran ini sering disebut sebagai aliran kanan dan aliran kiri, namun bagi Rustam, perbahasan dualistik seperti ini tidak mencukupi dalam memberi makna sebenar terhadap gerakan yang ada pada tahun 1930-an itu.[6] Tahun tiga puluhan juga menyaksikan masyarakat majmuk telah terbentuk sepenuhnya di Tanah Malayu.[7]

Perkembangan awal nasionalisme Melayu menurut Rustam berkait rapat dengan sejarah kolonial yang dihadapi oleh orang Melayu. Di mana mereka dibiarkan mundur berbanding etnik-etnik pendatang lain yang dibawa masuk ke tanah air mereka. Walaubagaimanapun, pada peringkat awal, sifat nasionalisme orang Melayu tidak ketara sifat anti-kolonialnya. Terutamanya dalam penentangan menentangan pentadbiran pada ketika itu. Hal ini kerana, mereka melihat kuasa yang memerintah masih dipegang oleh para sultan Melayu, sementara British hanya berperanan sebagai penasihat. Oleh itu, penentangan terbuka akan dilihat sebagai satu penderhakaan. Orang Melayu pada tahun 1930-an juga masih belum melihat Malaya sebagai sebuah negara, malah istilah Malaya sering dikaitkan dengan kelompok imigran. Sudut pandang politik orang Melayu pada ketika itu masih bersifat kenegerian. Di mana, kesetiaan mereka masih berpusat kepada sultan di setiap negeri.[8]

Pada tahun 1930-an juga, pemerintahan para sultan Melayu dan pentadbir kolonial dilihat masih bersifat pro-Melayu, oleh itu ia tidak menerima penentangan yang jelas. Selain itu, walaupun pentadbiran bersifat kolonial pada ketika itu, British telah mengambil ramai orang-orang Melayu untuk berkhidmat dalam pentadbiran di peringkat pertengahan dan di peringkat bawahan. Semua ini membuatkan pentadbiran British tidak kelihatan sebagai satu cabaran buat politik orang Melayu, malah seperti yang sudah dikatakan, melawan pentadbiran dilihat sebagai satu aksi penderhakaan.[9]

Apabila pemerintahan British mula menghilangkan aspek kenegerian dan sistem pemerintahan dipusatkan di Kuala Lumpur, ini menyebabkan raja-raja Melayu mula menyatakan rasa tidak senang mereka. Pemusatan kuasa ini dilihat sebagai satu penghakisan terhadap kuasa politik orang Melayu serta kewibawaan sultan di negeri mereka. Maka British melalui Sir Lawrence Guillemard dan Sir Cecil Clementi telah melaksanakan dasar desentralisasi dari tahun 1927 hingga tahun 1934 untuk memulangkan kuasa kepada setiap negeri dan mengelakkan pemberontakan dan penentangan.

Penerusan pentadbiran kolonial di Tanah Melayu juga telah mengubah demografi setempat dengan begitu ketara. Laporan banci pada tahun 1921-1931 menunjukkan orang Melayu sudah menjadi golongan minoriti di negeri mereka sendiri, hal ini menjadi satu kebimbangan buat masyarakat peribumi dan juga pemerintah kolonial British.[10] Kemasukan imigran sebagai buruh dilihat sebagai faktor yang lebih dominan dalam membangkitkan unsur nasionalisme Melayu pada tahun 1930-an berbanding perasaan tidak berpuas hati kepada pemerintahan sedia ada. Maka boleh dikatakan bahawa nasionalisme Melayu pada tahap ini adalah sebuah reaksi kepada kemasukan buruh imigran ke Tanah Melayu. Tahun-tahun ini juga memperlihatkan bahawa buruh-buruh yang masuk ke Tanah Melayu dari China mula menganggap diri mereka sebagai penduduk tetap. Kebanyakan dari mereka yang berpendidikan Inggeris mula membuat tuntutan untuk mendapatkan hak istimewa yang sama seperti orang Melayu, perkara ini merupakan satu perkara yang sangat sensitif buat orang Melayu. Reaksi orang Melayu terhadap perkara ini sangat hebat dan dapat dilihat dalam penulisan mereka dalam akhbar-akhbar milik mereka.[11] Pada peringkat awal juga boleh dikatakan nasionalisme Melayu itu muncul dari perasaan mereka yang merasakan bahawa kelangsungan kewujudan mereka terancam.[12] Inilah faktor awal yang membangkitkan semangat nasionalisme dalam kalangan orang Melayu, semangat ini dapat dilihat melalui penulisan-penulisan mereka pada ketika itu.

Penulisan akhbar dan persuratan merupakan satu elemen yang menarik untuk diperhatikan dalam menganalisa kemunculan nasionalisme Melayu. Walaupun tidak kelihatan penentangan yang kuat pada pihak pentadbiran, nasionalisme Melayu ini terjelma dalam aktiviti persuratan. Menurut Rustam, antara tahun 1876 hingga 1941, tidak kurang dari 147 surat khabar diterbitkan di Tanah Melayu.[13] Sebahagiannya digerakkan oleh golongan intelektual yang dididik di Asia Barat dan terdedah dengan idea pembaharuan Islam. Golongan ini menggunakan akhbar bagi menyebarkan kefahaman sosial bagi menghadapi cabaran ekonomi dan sosial hasil dari polisi-polisi kolonial.

Dengan berkembangnya akhbar-akhbar Melayu, orang Melayu juga pada ketika itu terpengaruh dengan berita-berita perihal kemunculan negara-negara baharu. Pembentukan banyak negara-negara baharu di Asia dan Afrika pada ketika itu telah menimbulkan satu kesedaran politik baharu dalam kalangan orang Melayu.[14] Orang Melayu melihat bagaimana bangsa lain akhirnya berjaya melepaskan diri dari cengkaman kolonialisme, dan mereka sedar akan keperluan untuk mereka turut bersama memerdekakan diri.

Penelitian Kepada Struktur Awal Politik Orang Melayu

Menurut Rustam, dalam kita menganalisa perubahan politik di Malaysia, kita terlebih dahulu perlu memahami akar sejarah yang membentuk perubahan ini. Memahami proses sejarah ini penting dalam kita memahami politik orang Melayu. Antara proses yang perlu dilihat adalah pertembungan antara sistem politik tradisional dan sistem politik kolonial. Selain itu, reaksi kaum peribumi terhadap pemerintahan kolonial turut wajar diperhatikan kerana ia mempunyai kesan yang boleh dilihat hingga ke hari ini.[15]

Sistem politik tradisional orang Melayu boleh dibahagikan kepada dua strata menurut Rustam, iaitu strata pemerintah dan strata golongan rakyat. Strata ini boleh dilihat di kawasan kampung di mana kebiasaannya ia didirikan di pinggir sungai. Dari segi agihan kuasa politik, kuasa tertumpu pada pihak pemerintah dan dilihat sebagai hak penuh mereka. Sistem tradisional ini dilihat berbentuk homogeneous, namun apabila ia bertembung dengan sistem kolonial, kesan ketara yang boleh dilihat adalah terbentuknya satu masyarakat majmuk. Rustam memerhatikan perubahan masyarakat Melayu dari masyarakat petani kepada masyarakat moden tidak sama dengan perubahan di negara-negara lain. Perubahan di negara lain kebiasaannya akan melahirkan satu kelas peribumi baharu yang terlibat dalam aktiviti perniagaan dan bersifat kapitalis. Kelas peribumi baharu ini akan menjadi kelas elit yang kemudiannya menjadi sumber kepada bentuk politik baharu di negara tersebut. Namun situasi ini tidak terbentuk di kalangan orang Melayu pada peringkat awal.[16]

Perubahan sistem politik orang Melayu dapat difahami dengan menganalisa perubahan kelas pemerintahan dalam kalangan orang Melayu. Selepas kemasukan kuasa kolonial bermula 1874, mula muncul golongan yang dipanggil sebagai administokrat dalam kalangan orang Melayu, mereka ini terlibat dalam pentadbiran yang disusun oleh kaum kolonial. Selepas merdeka pada tahun 1957, kita melihat kelas pemerintahan Melayu mula kelihatan bersifat birokrat, manakala selepas pengenalan Dasar Ekonomi Baru (DEB) selepas 1969, birokrat ini dilihat cenderung menjadi birokrat beraliran kapitalis.[17]

Kesatuan Melayu Muda Merintis Nasionalisme

Dalam bentuk gerakan yang tersusun, organisasi awal yang memperlihatkan tumbuhnya idea nasionalisme Melayu adalah Kesatuan Melayu Muda (KMM) yang membawa gagasan Melayu Raya iaitu satu konsep kesatuan politik yang menggabungkan Semenanjung Tanah Melayu dan juga Kepulauan Indonesia. Gagasan ini ingin memecahkan kesetiaan kenegerian yang dilihat merugikan orang Melayu. Idea ini dapat dilihat pada pengasasnya iaitu Ibrahim Yaacob. Beliau pernah menyertai persatuan negeri namun merasakan persatuan seperti itu bersifat feudal dan mendiskriminasikan mereka yang berketurunan Jawa, Sumatera, Sulawesi, dan juga mereka yang berasal dari kepulauan Indonesia lain. Mereka ini dipanggil ‘anak dagang’ berbeza dengan orang Melayu yang lahir di negeri Melayu yang disebut sebagai ‘anak negeri’. Oleh itu, Ibrahim Yaacob telah menubuhkan KMM yang membawa gagasan penyatuan bangsa Melayu yang lebih luas meliputi kepulauan Indonesia.[18] Walaubagaimanapun, KMM bukanlah persatuan politik Melayu yang pertama. Sebelumnya, pada tahun 1926, Muhamad Eunos Abdullah telah membentuk Kesatuan Melayu Singapura (KMS).[19] Namun KMS tidak begitu menonjol peranannya dalam sejarah politik orang Melayu berbanding KMM.

KMM sering dinisbahkan sebagai satu gerakan kiri, namun menurut Rustam Sani gerakan ini tidak mempunyai idea-idea yang boleh dikatakan sebagai sosialis pada peringkat awal, ciri-ciri sosialis tidak jelas pada KMM.[20] Perkara yang sama dapat dilihat pada organisasi yang mewarisi ideologi KMM iaitu Parti Kebangsaan Melayu Malaya (PKMM). Menurut sarjana seperti Ahmat Adam yang membahaskan pengaruh komunis dalam PKMM, tidak semua yang dikatakan komunis itu sebenarnya berideologi komunis, ramai yang sebenarnya berfahaman nasionalis, malah sebahagian mereka adalah golongan fanatik kepada agama Islam.[21] Mereka hanya menggunakan gerakan mereka sebagai wadah untuk menjaya aspirasi kemerdekaan mereka.

Rustam menolak hujah ahli sejarah seperti Soenarno dan Roff yang berpandangan bahawa ideologi KMM berakar dari agen komunis dari Comintern dan pemimpin Indonesia yang lari ke Tanah Melayu selepas kegagalan kudeta pada tahun 1926. Bagi Rustam, tiada hubungan yang meyakinkan dari dakwaan ini. Sebaliknya Rustam berpandangan pembentukan KMM adalah hasil modernisasi politik orang Melayu yang memperlihatkan kemunculan elit baharu yang lahir dari jalur yang tidak tradisional. Hal ini terjadi hasil meluasnya pendidikan kepada golongan rakyat. Golongan elit baharu ini lahir di luar dari strata sosial kepimpinan politik Melayu kebiasaan. Rustam berpandangan, proses modernisasi ini adalah satu proses defeudalisation.[22] Idea kebangsaan Melayu pada tahun 1930-an ini akhirnya gagal mencapai cita-citanya dalam menyatukan seluruh alam Melayu, hal ini jelas apabila Indonesia telah mengambil langkah untuk merdeka tanpa Tanah Melayu, ia juga mendapat penindasan sistematik dari pihak kolonial sehinggalah ke zaman darurat pada tahun 1948.[23]

KMM merupakan satu kesatuan yang memainkan peranan yang sangat penting dalam sejarah kesedaran kebangsaan orang Melayu. Peranan mereka paling jelas boleh dilihat dalam kerjasamanya dengan Jepun bagi mengusir penjajahan British. Namun janji Jepun dalam memberi kemerdekaan kepada orang Melayu semasa pemerintahan mereka tidak ditunaikan. Pada zaman Jepun, persatuan-persatuan negeri menghadapi zaman kegelapan, namun bagi orang Melayu, ia menandakan zaman kesedaran politik yang baharu. KMM mendapat suntikan gerakan radikalnya hasil dari ahli-ahlinya yang berpendidikan, terutamanya dari lepasan Maktab Perguruan Sultan Idris, Tanjung Malim dan juga pengaruh tokoh politik dari Indonesia.[24]

Persuratan Sebagai Wadah Nasionalisme Melayu

Selain dari akhbar-akhbar Melayu yang dapat dilihat menampakkan unsur nasionalisme Melayu, kemunculan nasionalisme Melayu juga boleh ditelusuri dari berkembangnya aktiviti persuratan dalam badan-badan bahasa dan sastera. Badan-badan ini menurut Rustam, bukan sahaja bersifat persuratan, tetapi ia mempunyai peranan dalam proses kebangkitan dan perkembangan sosial orang Melayu. Malah boleh dikatakan, badan-badan ini mempunyai peranan politik secara langsung.[25] Antara badan yang menonjol dalam hal ini adalah Gabungan Persatuan Penulis Nasional Malaysia (GAPENA).

Badan persuratan dan sastera ini tidak dapat lari dari aspek pendidikan dalam kalangan orang Melayu. Pihak Inggeris menurut Rustam menjalankan dua jenis pendidikan. Pertama adalah pendidikan sekular Inggeris bagi membentuk satu lapisan bangsawan yang akan diangkat menjadi pentadbir. Kedua adalah pendidikan vernakular, iaitu didikan sekular dalam bahasa Melayu bagi membentuk masyarakat petani di desa yang boleh membaca.[26] Sistem pendidikan ini telah melahirkan sastera Melayu moden. Antara kesannya yang jelas adalah munculnya golongan intelektual yang menjadi guru di sekolah-sekolah Melayu. Mereka bukan sahaja menjadi guru di desa, tetapi memainkan peranan penting dalam perkembangan bahasa, sastera, dan politik orang Melayu.[27]

Nasionalisme Melayu Yang Gagal

Menurut Rustam, projek nasionalisme Melayu ini akhirnya merupakan satu projek yang gagal. Beliau mengukur kegagalan ini dengan gerakan-gerakan nasionalisme di kawasan geografi lain yang berjaya menubuhkan sebuah negara berasaskan satu bangsa. Nasionalisme Melayu, jika diukur dari ukuran ini, dikatakan gagal kerana akhirnya ia tidak berjaya menubuhkan sebuah negara Melayu.[28] Hari ini kita melihat dunia semakin menjadi lebih global, penglobalan dunia ini telah membuka banyak padang-padang persaingan antara bangsa-bangsa. Malah bangsa-bangsa dunia kini bercampur aduk, bersaing antara satu sama lain dalam padang yang rata, yang tidak lagi dikongkong oleh sempadan-sempadan tradisional sebelum ini.[29] Namun dalam latar dunia global seperti ini, Rustam menjangkakan bahawa nasionalisme sebagai sebuah ideologi tidak akan melemah sebaliknya ia semakin mengukuh.[30] Saya kira telahan Rustam ini ada benarnya, kerana jika kita meninjau lanskap politik sedia ada, kebanyakannya masih memperkatakan tentang persoalan identity politics.

Apabila sudah terbentuk negara-negara baharu pada zaman pasca-kolonial, impian asal golongan nasionalis Melayu bagi membentuk sebuah negara Melayu menjadi sudah tidak lagi realistik.[31] Apa yang ada di masa hadapan adalah kebersamaan orang Melayu dalam masyarakat global di bawah payung nasionalisme Malaysia. Realiti ini perlu diterima, oleh itu pembentukan nasionalisme orang Melayu kini harus berubah kepada pembentukan nasionalisme yang lebih besar iaitu nasionalisme Malaysia.

Dari Kebangsaan Melayu Kepada Kebangsaan Malaysia

Ada pandangan dari sarjana yang mengatakan bahawa semangat kebangsaan atau nasionalisme menjadi tidak relevan pasca keruntuhan Kesatuan Soviet. Bagi mereka nasionalisme sudah tidak lagi relevan di era moden yang sudah global. Namun pandangan seperti ini tidak kukuh. Menurut Rustam, selepas berpecahnya blok Soviet, pembentukan negara-negara masih berdasarkan ikatan negara-bangsa, yakni berasaskan semangat nasionalisme. Walaupun mungkin asas ideologi, wilayah, dan sejarah ditanggap dengan cara yang berlainan.[32] Walaupun teknologi dan juga kemudahan bertambah canggih, Rustam berhujah bahawa manusia yang akan membentuk satu kesatuan sosial itu tetap manusia yang sama. Mereka mempunyai sikap rasional yang sama.

Menurut Rustam lagi, perasaan yang dipunyai manusia seperti kesetiaan, kebanggaan kepada komuniti, perasaan ingin melibatkan diri dalam organisasi masyarakat, ini semua merupakan perasaan yang menjadi fitrah manusia yang tidak dapat dibuang. Ia akan terus menjadi asas kepada pembentukan perkumpulan politik. Walaupun sesebuah negara itu dikatakan maju dan moden, rakyatnya tetap merupakan manusia, bukannya robot. Disebabkan itu, beliau berpandangan, seiring dengan kemajuan teknologi dan industri, nasionalisme akan terus mencorak sistem politik dunia.[33]

Rustam mengkritik persoalan pembangunan bangsa yang menjadi fokus di Malaysia kerana ia lebih tertumpu kepada pembangunan ekonomi. Ini dapat dilihat dari keghairahan masyarakat dalam mengetengahkan aspek pengagihan ekonomi yang berasaskan angka, kuantum dan peratus. Sebaliknya apa yang perlu diperhalusi adalah bagaimana mahu mengubah ‘kepelbagaian yang memisahkan’ yang merupakan warisan dari sejarah kolonial untuk membentuk satu kesatuan bangsa yang dapat mengharungi cabaran dunia moden.[34] Selain keghairahan untuk merebut kek ekonomi, pelbagai isu kebangsaan dibiarkan tidak diselesaikan, hal ini temasuklah isu-isu seperti bahasa kebangsaan, budaya kebangsaan, dan juga pendidikan kebangsaan.[35] Persoalan-persoalan ini dianggap sensitif dan tidak disentuh dengan berani, hasilnya adalah penerusan sistem kolonial yang memecahkan masyarakat dalam sistem-sistem yang berbeza. Hal ini paling ketara dalam isu pendidikan kebangsaan dan pendidikan vernakular.

Pemerkasaan bahasa Melayu menurut Rustam hendaklah dibuat dengan bersungguh-sungguh. Bukan sekadar menjadi satu simbolik atau alat administratif. Tetapi seharusnya martabatnya diangkat hingga menjadi satu bahasa yang moden dan digunakan secara meluas sebagai satu bahasa ilmu. Budaya kebangsaan pula menurut Rustam harus menjadi satu budaya yang boleh memberi satu keperibadian yang unik dan tersendiri, satu budaya yang moden dan boleh dilihat sebagai satu budaya yang tersendiri dalam komuniti masyarakat global yang moden.[36] Dalam mendirikan identiti bangsa, Rustam mengajak masyarakat untuk melakukan tiga perkara. Pertama adalah perenungan yang mendalam, kedua adalah dengan memulakan polimik yang sihat, dan yang terakhir adalah melalui diskusi.[37] Cadangan ini saya kira amat berguna dalam mencambahkan idea. Aspek perenungan misalnya, sememangnya penting dalam kita memahami sesuatu secara mendalam, aspek ini semakin terhakis hari ini dengan wujudnya pelbagai media sosial yang menyajikan kandungan-kandungan singkat dan separuh masak.[38] Aspek polemik dan diskusi juga saya kira satu aspek yang penting dalam penghasilan makna, aspek ini pada pandangan saya merupakan aspek yang sangat kuno dan boleh ditelusuri dari metodologi dialog dan argumentasi yang dipelopori oleh ahli falsafah seperti Socrates.[39]

Dasar Ekonomi Baru (DEB): Sentimen Abstrak Atau Ekonomi Material?

Bagi Rustam, dalam membina nasionalisme Malaysia, apa yang perlu dibangunkan adalah “sentimen”. Iaitu penanaman sentimen dalam setiap rakyat yang ada bahawa mereka adalah anggota yang setia kepada negara bangsanya. Negara bangsa ini bagi Rustam mestilah mempunyai bangsa yang satu dan negara yang satu mirip seperti nasionalisme negara bangsa lain di dunia. Jika ini tidak berjaya, bagi Rustam, Malaysia akan terus menjadi “a nation without nationalism”.[40] Namun saya kira pemikiran seperti ini akan membentuk dua masalah lain.

Pertama, jika visi nasionalisme kita adalah untuk membentuk nasionalisme yang bersifat monolitik seperti nasionalisme lain di dunia, tidakkah ini menghilangkan keunikan yang ada dalam sejarah dan jati diri kita? Adakah kita perlu mewajibkan diri mengikut model-model nasionalisme orang lain? Yang jika tidak kita patuhi dengan penuh taat akan menjadikan nasionalisme kita satu bentuk nasionalisme yang gagal? Saya merasakan dengan menafikan sejarah kita yang sudah terbentuk sebagai satu masyarakat yang multi-kultural, ini merupakan satu projek yang menghilangkan kekayaan budaya dan legasi yang kita ada. Betul perbezaan boleh dimanipulasikan untuk menimbulkan perpecahan, namun perbezaan juga berpeluang untuk diraikan bagi membentuk satu keunikan dan kekayaan.

Kedua, saya merasakan bahawa jika segala tumpuan hanya diberikan untuk membangunkan satu sentimen yang abstrak, negara kita mungkin akan ketinggalan dari pelbagai sudut pembangunan. Rustam A. Sani seolah-olah menganjurkan kita mengutamakan pembangunan sentimen melebihi pembangunan ekonomi yang bersifat material. Saya kira penulisan Melayu moden kini ada juga yang menolak anjuran seperti ini. Contohnya penulisan Hadri Shah yang mengkritik perjuangan simbol-simbol dan juga slogan-slogan kemelayuan tetapi mengabaikan sudut kemiskinan masyarakat.[41] Walaubagaimanapun, saya turut mengkritik pandangan Hadri ini. Kerana saya merasakan seolah-olah semua isu lain langsung tidak penting dan tidak wajar dibahaskan melainkan isu kemiskinan dan ekonomi.[42] Saya merasakan perlunya kita berjalan di titik tengah, bukan memilih jalan ekstrim kiri atau kanan. Kita memerlukan kemajuan ekonomi dan pembanterasan kemiskinan dalam kalangan masyarakat di Malaysia. Dalam masa yang sama kita perlu membangunkan kesedaran kebangsaan dan nasionalisme bagi memastikan sistem politik di negara ini kekal stabil dan dapat memayungi sektor ekonomi. Tetapi dalam masa yang sama kita juga harus memelihara aspek kepelbagaian kita yang menjadi jati diri dan keunikan kita sebagai sebuah bangsa yang berbeza dari nasionalisme bangsa lain yang bersifat mono-kultural.

Menurut pandangan Rustam lagi, walaupun DEB berjaya melahirkan satu golongan Melayu baru yang berpendidikan dan profesional, bidang-bidang ini tidak dikembangkan bagi mengukuhkan idea kebangsaan. Malah, ahli-ahli politik yang ada juga tidak mempunyai cita-cita kebangsaan yang jelas.[43] Memburukkan lagi keadaan, wujud golongan yang aktif menentang pemantapan elemen peribumi sebagai simbol negara, Rustam memberi contoh idea seperti ‘Malaysian Malaysia’ yang diperjuangkan oleh Lee Kuan Yew yang beliau sifatkan sebagai satu ‘kekacauan visi dan sikap politik’. Dari satu sudut, golongan ini dilihat sebagai penerus kepada sistem sosial kolonial. Golongan ini disifatkan oleh Rustam sebagai satu golongan yang mempunyai krisis identiti, keliru untuk memilih antara budaya asalnya yang sudah tidak dikenali, budaya kolonial yang sudah berlalu sejarahnya, dan budaya peribumi yang dianggapnya bertaraf rendah.

Dalam mengkritik DEB, Rustam juga mengkritik kelakuan ahli politik Melayu yang telah merendahkan langkah ini dari satu usaha untuk membentuk semangat kebangsaan kepada satu konsep ‘bumiputraisme’. Kekeliruan visi juga menampakkan negara dipacu untuk menjadi negara industri tanpa ada usaha gigih dan tersusun untuk membentuk satu negara bangsa.[44]

Cabaran Wawasan 2020 & Isu Nasionalisme Malaysia

Bermula dari tahun 1991, perdana menteri Malaysia pada ketika itu iaitu Mahathir Mohamad mula menggagaskan idea Wawasan 2020. Cita-cita wawasan ini adalah untuk menjadikan Malaysia sebagai negara industri maju menjelang tahun 2020.[45] Antara cabaran yang digariskan adalah bagaimana untuk membentuk masyarakat Malaysia yang bersatu padu dalam menjadi sebuah negara maju. Di sini kita melihat, nasionalisme di Malaysia mula keluar dari kerangka anti-kolonial kerana situasi sejarah yang sudah berubah. Cabaran seterusnya adalah pembentukan satu semangat kebangsaan dalam konteks negara maju. Perasaan kesatuan ini menurut Rustam boleh diasaskan dari sebuah ‘mitos’ iaitu perasaan abstrak, misalnya, perasaan kebersamaan dalam berkongsi satu masa depan yang sama.[46]

Antara cabaran yang dihadapi dalam membentuk satu kesatuan kebangsaan Malaysia adalah penolakan dari sebahagian segmen bukan bumiputera. Golongan ini menurut Rustam akan segera menolak integrasi nasional yang dianggap sebagai usaha dominasi ke atas budaya mereka. Sikap ini seolah satu kerinduan untuk kembali kepada struktur masyarakat zaman kolonial dan terjelma dalam ideologi ‘Malaysian Malaysia’. Isu pemartabatan bahasa Melayu misalnya, kini menjadi isu orang Melayu sahaja, ia tidak diperjuangkan oleh segmen lain dalam masyarakat Malaysia, malah dalam kalangan orang Melayu sendiri, sokongan terhadap memartabatkan bahasa Melayu juga semakin merosot.[47] Politik Malaysia bagi Rustam masih berbentuk perkauman, dan nasionalisme Melayu masih belum dapat dilihat untuk berubah menjadi semangat yang lebih besar iaitu nasionalisme Malaysia.[48]

Selain Wawasan 2020, antara konsep baharu yang muncul dalam wacana nasionalisme Malaysia adalah kemunculan gagasan ‘Melayu Baru’. Gagasan ini membawa satu transformasi menyeluruh dalam kalangan orang Melayu dalam segenap bidang termasuk ekonomi, politik, dan budaya. Transformasi ini diperlukan dalam menyediakan orang Melayu bagi menghadapi cabaran pada abad ke-21.[49] Idea bahawa orang Melayu perlu berubah bukanlah satu idea yang baharu, menurut Rustam, idea perubahan ini pernah digagaskan oleh individu seperti Abdullah Munsyi yang mengagumi model masyarakat penjajah British. Berbeza dengan idea Abdullah Munsyi, konsep ‘Melayu Baru’ kemudiannya tidak lagi berorientasikan kekaguman terhadap kolonial British, tetapi berdasarkan kerisauan orang Melayu terhadap nasib mereka dalam bidang politik dan ekonomi.[50] Keperluan untuk melahirkan orang Melayu baru turut dapat ditinjau dari penulisan sarjana lain. Syed Hussein Alatas misalnya menulis bahawa perlunya ada ‘manusia Islam baharu’ ketika beliau menganalisa perkembangan orang Melayu dan interaksi mereka dengan agama Islam. Manusia baharu ini menurut Alatas mestilah sanggup menerima kemajuan dan pemikiran zaman moden.[51]

Kesan dari DEB, orang Melayu kini sudah meneroka pelbagai bidang yang sebelum ini tidak melibatkan mereka, hasilnya terdapat satu keyakinan baharu dalam diri mereka yang menggantikan kerisauan lama. Melayu Baru menurut Rustam mempunyai budaya yang sesuai dengan zamannya, dapat bersaing tanpa bantuan, juga menjadi masyarakat yang berilmu dan mempunyai intelektual yang tinggi.[52] Dari semangat yang baharu inilah sewajarnya orang Melayu mencorakkan politik baru mereka. Mereka sewajarnya mula berfikir dan menggerakkan idea masyarakat yang bukan lagi berasaskan ketakutan, tetapi kesatuan dalam rumah yang lebih besar dan inklusif iaitu negara Malaysia.

Mengkritik Kecenderungan Politik Rustam

Buku Rustam A. Sani yang kita bahaskan ini saya kira sangat bagus dalam mengupas dengan ringkas sejarah nasionalisme Melayu. Cuma di hujung buku ini, saya merasakan ia hilang keobjektifannya. Ini boleh dilihat apabila Rustam mula memasukkan kecenderungan politiknya ke dalam perbahasannya. Sebagai contoh, beliau menyifatkan politik UMNO pada tahun 1960-an sebagai ‘masih tebal unsur feudal dan patronagenya’.[53] Di sini kita melihat parti yang tidak sehaluan dengan ideologi beliau diasosiasikan dengan terma-terma yang buruk. Parti yang sehaluan dengannya pula, telah dijulang sebagai parti yang baik. Misalnya, dalam membahaskan perihal Parti Keadilan Rakyat, beliau menyifatkan parti tersebut sebagai pewaris sah perjuangan rakyat dalam mencapai ‘keadilan sosial dan demokrasi’ di Malaysia.[54]

Saya merasakan bahawa di sini perlu kepada satu pencerahan tentang adakah buku ini boleh dikatakan sebagai satu buku sejarah atau tidak. Kritikan terhadap buku berunsur sejarah namun ditulis oleh orang politik dengan memasukkan unsur politik telah dikritik oleh pelbagai sarjana. Contohnya Azmi Arifin yang mengkritik buku Sejarah Rakyat tulisan Syed Husin Ali.[55] Pada pandangan saya, buku Rustam Sani ini boleh dikatakan sebagai buku sains sosial yang mempunyai unsur sejarah. Ia bukanlah buku yang boleh dikatakan sebagai satu buku sejarah tulen. Hal ini kerana bukunya bukan memberi fokus untuk memaparkan sejarah yang telah berlaku. Sebaliknya menganalisa satu fenomena sosial iaitu nasionalisme Melayu dengan menggunakan teori-teori dari bidang sains sosial. Dalam analisanya, unsur kecenderungan politik beliau jelas kelihatan terutamanya pada bab-bab akhir.

Kesimpulan

Nasionalisme orang Melayu sudah berubah dengan begitu ketara sejak tahun 1930-an. Permulaannya adalah dari perasaan terancam dengan kehadiran kaum imigran baharu yang mula menjadi penduduk tetap di tanah mereka. Namun selepas berlakunya proses sejarah, terutamanya selepas pengenalan DEB, orang Melayu dilihat mempunyai satu keyakinan baharu.[56] Politik kebangsaan mereka semakin meninggalkan ‘politik terancam’ sebelum ini. Usaha baharu yang perlu digerakkan adalah bagaimana untuk mentransformasikan nasionalisme Melayu kepada payung yang lebih besar iaitu nasionalisme Malaysia.

Dalam membentuk nasionalisme Malaysia ini, antara aspek yang perlu ditekankan adalah pendidikan dan bahasa. Pemisahan pendidikan mengikut jurang bahasa ditakuti akan mewujudkan perbezaan kelas dalam masyarakat dan berisiko merendahkan pendidikan dan bahasa kebangsaan.[57] Malah menurut Rustam, jiwa nasionalisme baharu orang Melayu adalah bahasa.[58] Tanpa adanya usaha untuk memartabatkan bahasa, maka bangsa Malaysia baharu yang hendak kita bina akan kucar-kacir keperibadiannya. Untuk itu, wajarlah orang Melayu dalam suasana politik baharu ini mula mencatur langkah mereka, memartabatkan bahasa dan budaya kebangsaan, dan berusaha mewujudkan semangat kebangsaan Malaysia yang lestari.

Bibliografi

Ahmat Adam. 2001. “Partai Kebangsaan Melayu Malaya: Sebuah Mimpi Nusantara.” Jebat 28.

Cheah Boon Kheng. n.d. “The Japanese Occupation of Malaya, 1941-45: Ibrahim Yaacob and the Struggle for Indonesia Raya.” Indonesia, no. 28 1979.

Friedman, Thomas L. 2007. The World Is Flat: A Brief History of the Twenty-First Century. Picador USA.

Gottlieb, Anthony. 2002. Socrates. Phoenix.

Hadri Shah. 2023. Melayu Maha Mulia. Buku Liar.

Izzuddin Khalis, Wildan Ghazali, and Hamzah Handzalah. 2023. renung. dialetika jalanan Edisi 1.

Kissinger, Henry. 2015. World Order: Reflections on the Character of Nations and the Course of History. Penguin Books.

Masalha, Nur. 2020. Palestine: A Four Thousand Year History. Zed Books.

Qasim Ahmad. 2000. “Kontroversi Pendekatan Europe-Centric-Malaysia-Centric: Suatu Tinjauan Semula.” In Sorotan Terpilih Dalam Sejarah Malaysia: Esei Sumbangsih Kepada Dr. Cheah Boon Kheng, by Mahani Musa and Tan Liok Ee, 23-40. Pulau Pinang: Penerbit Universiti Sains Malaysia.

Rustam A. Sani. 2004. Ke Mana Nasionalisme Melayu? Kuala Lumpur: R Publishing Services.

Syed Ahmad Fathi. 2023. “Falsafah Dan Metodologi Argumentasi Socrates.” Jejak Tarbiah.

Syed Ahmad Fathi. 2021. “Hubungan Orang Melayu Dengan Agama Islam Menurut Syed Hussein Alatas.” Academia Book Review.

Syed Ahmad Fathi. 2022. “Kritikan Azmi Arifin Terhadap Buku “Sejarah Rakyat” Tulisan Syed Husin Ali.” The Independent Insight.

Syed Ahmad Fathi. 2023. “Renung: Metodologi Fikir Dalam Pencarian Makna.” The Independent Insight.

Syed Hussein Alatas. 2015. Kita Dengan Islam: Tumbuh Tiada Berbuah. Dewan Bahasa dan Pustaka.


[1] Henry Kissinger. World Order: Reflections on the Character of Nations and the Course of History. Penguin Publishing Group, 2015.

[2] Qasim Ahmad, ‘Kontroversi Pendekatan Europe-Centric-Malaysia-Centric: Suatu Tinjauan Semula’, dalam Sorotan Terpilih Dalam Sejarah Malaysia: Esei Sumbangsih Kepada Dr. Cheah Boon Kheng, disunting oleh Mahani Musa dan Tan Liok Ee (Pulau Pinang: Penerbit Universiti Sains Malaysia, 2000), hlm. 23-40.

[3] Nur Masalha. Palestine: A Four Thousand Year History. Zed Books, 2020, hlm. 212-213.

[4] Rustam A. Sani. Ke Mana Nasionalisme Melayu? (Kuala Lumpur: R Publishing Services, 2004).

[5] Ibid., hlm. 1.

[6] Ibid., hlm vii-ix.

[7] Ibid., hlm 15.

[8] Ibid., hlm 3.

[9] Ibid., hlm 20-21.

[10] Ibid., hlm 18-19.

[11] Ibid., hlm 22-23.

[12] Ibid., hlm 131.

[13] Ibid., hlm 33.

[14] Ibid., hlm 51.

[15] Ibid., hlm 29.

[16] Ibid., hlm 30-31.

[17] Ibid., hlm 81.

[18] Cheah Boon Kheng. “The Japanese Occupation of Malaya, 1941-45: Ibrahim Yaacob and the Struggle for Indonesia Raya.” Indonesia, no. 28 (1979), hlm. 88.

[19] Rustam A. Sani. Ke Mana Nasionalisme Melayu?, hlm 34.

[20] Ibid., hlm 5.

[21] Ahmat Adam. “Partai Kebangsaan Melayu Malaya: Sebuah Mimpi Nusantara.” Jebat 28 (2001)., hlm. 66.

[22] Rustam A. Sani. Ke Mana Nasionalisme Melayu?, hlm 38-40.

[23] Ibid., hlm 65.

[24] Ibid., hlm 36-37.

[25] Ibid., hlm 41.

[26] Ibid., hlm 43-44.

[27] Ibid., hlm 46.

[28] Ibid., hlm x.

[29] Rujuk tulisan Thomas L. Friedman bagaimana penglobalan dunia membuka persaingan besar-besaran antara bangsa di dunia. Beliau menyatakan fenomena ini sebagai keadaan dunia yang sudah rata di mana sempadan-sempadan negara tidak lagi dapat membendung persaingan di peringkat global. Rujuk tulisan Thomas Friedman. The World Is Flat: A Brief History of the Twenty-First Century (USA: Picador, 2007).

[30] Rustam A. Sani. Ke Mana Nasionalisme Melayu?, hlm xi.

[31] Ibid., hlm 130.

[32] Ibid., hlm 59.

[33] Ibid., hlm 60.

[34] Ibid., hlm 62.

[35] Ibid., hlm 66.

[36] Ibid., hlm 72-73.

[37] Ibid., hlm 74.

[38] Aspek perenungan ini ada saya bincangkan dengan lebih lanjut dalam penulisan saya perihal zine renung. dialetika jalanan. Perbincangan ini boleh dirujuk dalam kertas penulisan yang bertajuk “Renung: Metodologi Fikir Dalam Pencarian Makna”, The Independent Insight, 2023.

[39] Socrates mempunyai metodologi tersendiri dalam dialog dan berhujah. Beliau biasanya memulakan hujahnya dengan bertanya tentang soalan-soalan bagi mencari makna dan definisi sesuatu perkara yang diperdebatkan. Dalam hal nasionalisme ini, dialog dan diskusi amat penting kerana untuk membentuk kesatuan kebangsaan, ia perlu melibatkan seramai mungkin kumpulan masyarakat. Bagi memahami lebih lanjut metodologi argumentasi Socrates, rujuk buku tulisan Anthony Gottlieb dan juga artikel saya yang bertajuk “Falsafah Dan Metodologi Argumentasi Socrates”. Jejak Tarbiah, 2023.

[40] Rustam A. Sani. Ke Mana Nasionalisme Melayu?, hlm 70-71.

[41] Hadri Shah. Melayu Maha Mulia. Buku Liar, 2023.

[42] Kritikan saya terhadap tulisan Hadri Shah boleh dirujuk di laman web Goodreads yang bertarikh 21 Oktober 2023. Rujuk pautan:

https://www.goodreads.com/review/show/5905791016

[43] Rustam A. Sani. Ke Mana Nasionalisme Melayu?, hlm 67.

[44] Ibid., hlm 68-69.

[45] Ibid., hlm 104.

[46] Ibid., hlm 92-93.

[47] Ibid., hlm 96-97.

[48] Ibid., hlm 128.

[49] Ibid., hlm 101.

[50] Ibid., hlm 102-103.

[51] Rujuk buku tulisan Syed Hussein Alatas. Kita Dengan Islam: Tumbuh Tiada Berbuah. Dewan Bahasa dan Pustaka: Kuala Lumpur, 2015. Rujuk juga ulasan buku ini dalam tulisan Syed Ahmad Fathi. “Hubungan Orang Melayu Dengan Agama Islam Menurut Syed Hussein Alatas.” Academia Book Review, 2021.

[52] Rustam A. Sani. Ke Mana Nasionalisme Melayu?, hlm 104-105.

[53] Ibid., hlm 117.

[54] Ibid., hlm 128.

[55] Syed Ahmad Fathi. “Kritikan Azmi Arifin Terhadap Buku “Sejarah Rakyat” Tulisan Syed Husin Ali.” The Independent Insight, 2022.

[56] Rustam A. Sani. Ke Mana Nasionalisme Melayu?, hlm 134.

[57] Ibid., hlm 137.

[58] Ibid., hlm 139.

Nasionalisme-Dari-Kebangsaan-Melayu-Kepada-Kebangsaan-MalaysiaDownload
Syed Ahmad Fathi Bin Syed Mohd Khair
Syed Ahmad Fathi Bin Syed Mohd Khair

Author of several books including Berfikir Tentang Pemikiran (2018), Lalang di Lautan Ideologi (2022), Dua Sayap Ilmu (2023), Resistance Sudah Berbunga (2024), Intelektual Yang Membosankan (2024) and Homo Historikus (2024). Fathi write from his home at Sungai Petani, Kedah. He like to read, write and sleep.

independent.academia.edu/SyedAhmadFathi

Filed Under: Reviu Buku Tagged With: History, malay nationalism, Malaysia, sejarah

4,000 Tahun: Sejarah Palestin Dari Lewat Zaman Gangsa Hingga Ke Penjajahan Kolonial Moden

January 14, 2024 By Syed Ahmad Fathi Bin Syed Mohd Khair

Mosaic map Photo at Greek Orthodox Church of St. George, Madaba, Jordan

Bahan bacaan perihal Palestin merupakan antara bahan bacaan yang sangat menarik minat saya. Seperti yang disebut oleh B. Croce bahawa semua sejarah adalah sejarah kontemporari, sejarah dan isu Palestin sememangnya menepati definisi sejarah Croce.[1] Ia adalah sejarah yang masih hidup. Sementara projek-projek kolonial lain di bumi sudah berakhir, projek kolonial zionis yang mengamalkan dasar rasis dan apartheid masih berterusan hingga ke tahun 2024.[2] Walaupun banyak penulisan yang sudah saya dalami perihal isu ini, penulisan perihal sejarah Palestin oleh Nur Masalha saya kira paling lengkap dan mendalam setakat ini.[3] Ia merupakan satu projek penulisan yang bercita-cita tinggi serta sangat menarik untuk dibaca. Masalha mengkaji bagaimana toponym Palestin dapat dijejaki sejak Zaman Gangsa (Bronze Age) di mana hal ini dapat dilihat melalui inskripsi-inskripsi bahasa purba. Beliau juga menjelaskan bagaimana Palestin dalam sejarahnya selama beribu tahun pernah menjadi entiti politik, administratif, ekonomi, dan keagamaan yang bebas, tersendiri dan merdeka dalam latar jatuh bangun kuasa dan empayar di sekitarnya.

Sorotan Kajian

Saya mula membaca, mengkaji dan menganalisa permasalahan kolonialisma di Palestin bermula dengan buku tulisan Norman G. Finkelstein yang mengkaji bagaimana Persatuan Yahudi di Amerika Syarikat mengeksploitasi peristiwa Holocaust, kemudian menggunakan taktik yang sama seperti Nazi Jerman dalam melakukan pembunuhan dan pembersihan etnik terhadap penduduk Palestin.[1] Selepas itu saya meneruskan pembacaan saya dengan meniliti buku Finkelstein yang mendedahkan bagaimana golongan Zionis menggunakan terma “anti-Semitism” untuk mendiamkan sebarang kritikan terhadap pembunuhan dan jenayah perang yang dilakukan oleh Israel kepada penduduk peribumi Palestin. Beliau juga mendedahkan bagaimana apologis Israel, Alan Dershowitz melakukan penipuan akademik demi mempertahankan jenayah-jenayah kemanusiaan zionis.[2]

Jenayah perang yang dilakukan oleh para kolonialis zionis ini bukanlah satu perkara yang tersembunyi. Ia didokumentasikan dengan terperinci, malah saksi-saksi jenayah perang ini masih hidup hingga ke hari ini. Antaranya adalah Dr. Ang Swee Chai, beliau menjadi saksi bagaimana anak-anak kecil dibunuh dengan kejam di Kem Pelarian Sabra-Shatila apabila Israel menjajah Lubnan pada tahun 1982. Saya membaca buku yang ditulis oleh Dr. Ang perihal kekejaman yang dilakukan dengan linangan air mata.[3] Penghapusan etnik besar-besaran yang dilakukan oleh militia zionis pada tahun 1948 ke atas penduduk peribumi Palestin didokumentasikan oleh ahli sejarah Israel sendiri. Peristiwa ini merupakan permulaan kepada penjajahan zionis di palestin. Buku yang sangat baik dalam subjek ini adalah karangan Ilan Pappe. Bagi Pappe, apa yang berlaku pada tahun 1948 adalah jenayah perang terancang, satu pembersihan etnik yang lahir dari ideologi zionis.[4] Sebagai ahli sejarah beliau telah membentuk semula historiografi jenayah perang ini dan menamakan penjenayah-penjenayah yang terlibat. Bagi Pappe, mereka semua harus dihadapkan ke tribunal untuk mendapatkan keadilan.

Namun jenayah-jenayah Israel ini terus dibiarkan tanpa diberi keadilan kerana ia dilindungi kuasa dunia iaitu Amerika Syarikat. Menurut Noam Chomsky, Israel dilindungi kerana Amerika Syarikat menjadikannya sebagai pengkalan tenteranya di Timur Tengah. Bagi Chomsky, Israel adalah samseng (thug) yang berkhidmat kepada ketua mafia (mafia don) iaitu Amerika Syarikat. Antara jasa Israel kepada Amerika Syarikat adalah menghancurkan gerakan-gerakan nasionalisma Arab agar dominasi Amerika di Timur Tengah terus terpelihara.[5] Israel sering mencanangkan bahawa mereka berjaya membangunkan kawasan padang pasir dan berjaya mewujudkan kuasa ekonomi yang menakjubkan (economic miracle). Walhal, apa yang tidak disebut adalah berbillion-billion dollar bantuan Amerika Syarikat kepada mereka setiap tahun.[6]

Ideologi zionis yang menjadi asas penjajahan Palestin telah dikaji secara terperinci oleh seorang sarjana dari Perancis iaitu Roger Garaudy. Beliau telah menyimpulkan bahawa musuh bagi kemanusiaan bukanlah bangsa Yahudi, agama Judaism, atau zionis yang bersifat spiritual. Tetapi adalah ideologi zionis yang spesifik yang bersifat politik, kolonial, dan rasis. Idea politik zionis yang bersifat kolonial dan rasis ini bukan lahir dari Judaism tetapi adalah produk nasionalisma moden persis apa yang berlaku di Jerman pada tahun 1930-an. Garaudy mewacanakan bagaimana melalui penipuan, perang, dan keganasan, gerakan politik zionis melahirkan sebuah negara apartheid dan juga negara teroris.[7]

Saya merasakan bahawa perjuangan Palestin ini tidak terhad kepada umat Islam sahaja. Kerana sepanjang sejarah Palestin, banyak kerja-kerja perjuangan ini dilakukan juga oleh golongan bukan Islam, terutamanya golongan-golongan beraliran kiri. Perjuangan golongan kiri dalam membebaskan Palestin ini telah saya tulis sebelum ini.[8] Perjuangan membela Palestin dan kaum peribuminya yang sekian lama dibunuh dan dijajah oleh kolonial zionis yang rasis tidak terhad kepada perjuangan yang bersifat fizikal. Hal ini kerana, penjajah zionis bukan sahaja menjajah, tetapi mereka cuba memadam dan memalsukan sejarah dalam usaha memberi legitimasi kepada projek kolonial apartheid mereka. Oleh itu, penulisan sejarah Palestin yang berakar sejak 4,000 tahun dahulu oleh Nur Masalha ini sangat penting untuk kita tekuni. Buku beliau inilah yang akan menjadi kupasan dalam penulisan kali ini.

Pengenalan Kepada Skop Kajian: Perspektif Dari Luar Biblical Orientalism

Setiap bidang kajian memerlukan skop yang spesifik agar ia dapat menjadi kajian yang tersendiri dan bermakna.[9] Masalha dalam analisa sejarahnya menekankan bahawa sejarah yang ditulis perihal Palestin sering dicampur adukkan dengan politik identiti dan juga perspektif nasionalisma dan modernisma. Walhal, sejarah Palestin telah wujud ribuan tahun sebelum datangnya idea nasionalisma moden. Hal ini persis seperti apa yang ditulis Carr perihal perspektif dan bias ahli sejarah. Disebabkan itu, Carr menganjurkan bahawa sebelum kita membaca sesuatu teks sejarah, kita perlulah mengenali siapa penulisnya dan apakah latar zaman penulisan mereka.[10] Oleh itu, bagi Masalha, sejarah Palestin tidak boleh hanya menjadi nota kaki bagi sejarah negara-bangsa Palestin moden atau sejarah konflik Israel-Palestin.[11] Kerana ini semua merupakan latar moden, sementara sejarah Palestin jauh lebih kuno dan purba. Oleh itu skop kajian Masalha perihal sejarah Palestin menggali lebih dalam ke belakang sehingga ke Zaman Gangsa. Namun Masalha tidaklah mengatakan bahawa penulisannya tiada perspektif, perspektif beliau dapat difahami dari kritikan yang dilemparkan kepada ahli sejarah Israel yang sering memperkecilkan kaitan Palestin dengan sejarah kunonya.[12]

Terdapat 3 jenis penulisan sejarah yang dipengaruhi oleh tradisi yang berbeza perihal Palestin pada hari ini:

  1. Penulisan yang mengambil inspirasi geografi dari kitab-kitab suci dan juga penulisan kolonialis dari Israel.
  2. Penulisan “Sejarah Baharu Israel” yang mengabaikan sejarah Palestin sepanjang millenia hanya sebagai tambahan kepada sejarah Israel moden.
  3. Sejarah peribumi dan sarjana yang menulis dengan pengaruh dekolonialisasi. Sejarah rakyat di mana kaum peribumi dapat menyuarakan sendiri sejarah perihal diri mereka.[13]

Menurut Masalha, perkataan “Palestin” berusia lebih dari 3,000 tahun, ia digunakan oleh masyarakat Mesir Purba, Assyria, Yunani Klasik, orang Rom, Kristian Byzantin, dan juga orang Arab di Zaman Pertengahan.[14] Bukti-bukti arkeologi ini menjawab tuduhan bahawa “Palestin” merupakan satu konsep negara bangsa moden seperti yang sering dilemparkan oleh golongan zionis. Malah, ada sebahagian umat Islam sendiri yang mendakwa bahawa terma Palestin ini merupakan sesuatu yang direka oleh British ketika mereka menguasai Palestin. Semua dakwaan ini tidak benar kerana kajian arkeologi dan kajian bahasa-bahasa kuno telah menemui perkataan Palestin yang mempunyai pelbagai variasi.

Pemadaman sejarah Palestin dalam historiografi Barat merupakan produk penulisan orientalis yang menggunakan Bible sebagai asas penulisan mereka. Produksi ilmu dan penulisan dari lapangan orientalisma ini telah dikritik oleh Edward Said yang merupakan tokoh pelopor kajian pasca-kolonial.[15] Bagi Said, orientalisma merupakan cara bagaimana Eropah menguasai Timur dengan menjadi jurucakap kepada golongan yang dikuasai mereka. Orientalisma merupakan alat penguasaan yang digunaka oleh kolonialisma dan imperialisma. Saya sendiri telah menghabiskan masa selama 3 tahun untuk membaca buku Orientalism tulisan Edward Said, di mana saya telah menganalisa dan menotakannya secara terperinci.[16] Untuk memahami keseluruhan pemikiran Edward Said, Masalha mencadangkan pembacaan trilogi kepada tiga buku utama Edward Said termasuklah Covering Islam, Orientalism, dan Question of Palestine.[17] Masalha telah memetik tulisan Keith Whitelam yang menyambung kajian Said. Bagi Whitelam, penulisan orientalis yang memadam sejarah Palestin merupakan sambungan usaha hegemoni mereka. Kesarjanaan Barat mencipta sejarah Israel dalam masa yang sama memadam sejarah kuno Palestin. Maka, jika kita benar-benar mahu memahami sejarah Palestin, kita hendaklah keluar dari kerangka Biblical Orientalism yang telah dibina oleh Barat sejak sekian lama.[18]

Apabila kita keluar dari kerangka Biblical Orientalism, kita akan melihat sejarah yang lebih objektif. Palestin seperti kawasan-kawasan lain pada era kuno merupakan kawasan yang menempatkan masyarakat yang mempercayai banyak tuhan (polytheist). Masalha berpendapat bahawa naratif-naratif yang ada di dalam kitab-kitab suci orang Yahudi tidak semestinya merupakan kisah yang berasal dari sejarah yang sebenar. Sejarah-sejarah kuno sememangnya tidak sama dengan historiografi moden, kebanyakannya bercampur dengan usur tuhan dan dewa-dewi.[19] Ini dapat dilihat dalam pensejarahan orang Sumeria, Yunani Kuno, China Purba, dan Palestin tidak terkecuali. Kisah-kisah mitos ini tidak dibuang oleh generasi seterusnya. Contohnya masyarakat Islam medieval yang datang kemudian mengkagumi kisah dan sastera dari kitab-kitab lama golongan ahli kitab. Mereka kemudian mengadaptasi tradisi klasik ini dan mewujudkan budaya bibliofilia mereka sendiri yang merangkumi usaha menulis semula buku, menterjemah buku, membangun kaligrafi, dan juga mewujudkan perpustakaan.[20] Masalha memetik tulisan-tulisan ahli arkeologi seperti Zeev Herzog yang berpandangan kisah-kisah mitos dalam kitab lama Yahudi tidak berlaku dalam sejarah. Baginya kisah kerajaan David dan Solomon, kisah penghijrahan orang Yahudi dari Mesir, dan juga penaklukan Joshua ke atas Cana’an, semuanya merupakan lagenda dan tidak bersejarah.[21] Walaupun tidak bersejarah, kisah Joshua ini diberi tempat yang istimewa dalam kurikulum persekolahan dan program akademik di Israel, kerana pengasas Israel beranggapan ia merupakan contoh asal dari teks kuno perihal pernah tertegaknya negara Israel. Dalam hal ini, Masalha memetik tulisan Gary M. Burge, tulisan Burge ini akan turut kita perhalusi kerana ia merupakan pandangan Kristian yang wajar difahami perihal isu Palestin ini terutamanya dalam menafsirkan teks Bible.[22]

Menggunakan mitos kuno sebagai sejarah adalah kaedah yang salah, sejarah tidak boleh ditegakkan di atas mitos, namun inilah yang dilakukan oleh penjajah zionis bagi membangunkan ideologi zionis sekular mereka. Masalha memetik pandangan Shlomo Sand tentang bagaimana Bible yang merupakan kitab agama dijadikan sebagai buku perihal sejarah kebangsaan. Idea kebangsaan dan kenegaraan berdasarkan Bible ini juga digunakan dalam membentuk ideologi ketenteraan bagi menyokong penjajahan. Sejarah kuno sebenarnya melibatkan banyak bangsa, oleh sebab itu gerakan zionis terpaksa memilih secara selektif dan membina memori biblical untuk memberikan ideologinya satu akar kebangsaan.[23]

Tradisi biblical scholarship sememangnya bersifat zionis dan bersekongkol dalam usaha memadamkan identiti Palestin, seolah-olah kewujudan 1,400 tahun sejarah orang-orang Islam di bumi Palestin tidak membawa apa-apa makna. Sebaliknya orang-orang Eropah menggunakan arkeologi “saintifik” untuk membuktikan bahawa Yahudi Eropah sebenarnya berasal dari Palestin. Para rabbi dan penyelidik universiti diberikan tugas suci untuk menggunakan biblical archeology bagi memberikan ideologi zionis nasionalis hujah-hujah sejarah. Hakikatnya, orang-orang Palestin merupakan keturunan pelbagai bangsa, termasuklah Canaanites, Philistines, Hebrews, Samaritans, Hellenic Greek, Roman, Arab Nabatean, orang Eropah dari perang Salib, orang Turki, dan bangsa-bangsa lain. Penguasaan orang Islam pada abad ke-7 menjadikan bangsa-bangsa yang bercampur ini menjadi orang-orang Arab, dan secara bersama, mereka telah mencorak kebudayaan Arab-Islam selama 1,400 tahun.[24]

Sejarah, seperti cabang sains yang lain, memerlukan bukti dan fakta untuk berdiri. Masalha menerangkan dalam pengenalannya bahawa beliau ingin mengubah pandangan umum yang tidak berasaskan fakta kononnya Palestin dalam sejarahnya tidak pernah memerintah dengan merdeka, tidak mempunyai struktur politik dan ekonomi, bahkan dikatakan tidak pernah menjadi negara yang berdaulat. Ini semua bagi Masalha hanyalah pandangan yang tidak berasas. Kajian Masalha menunjukkan bahawa lebih dari 3 millenia, sejak Zaman Gangsa hinggalah berlaku projek kolonialisma Zionis pada tahun 1948, Palestin menyaksikan jatuh bangun autonomi sosial, politik, dan ekonomi. Malah ia juga dalam sejarahnya pernah menjadi sebuah negara.[25]

Antara aspek penting kajian Masalha adalah permasalahan toponym.[26] Hal ini penting bagi menghubungkan konsep Palestin yang moden dengan akar kunonya. Selain itu, nama tempat bukanlah berfungsi hanya sebagai rujukan lokasi, ia juga menggambarkan hubungan kekuasaan, perebutan tanah dan sumber, juga identiti masyarakat setempat. Malah, toponym digunakan pada zaman moden untuk sesebuah negara menuntut sesebuah kawasan. Toponym Palestin bukanlah berasal dari satu bahasa sahaja, ia diambil dari pelbagai bahasa termasuklah Phoenician, Philistine, Aramaic, Yunani, Ibrani, dan bahasa Arab. Walaupun asal kata nama Palestin itu bermula dari Zaman Gangsa, menurut Masalha, konsep Palestin itu datang kemudian. Konsep ini meliputi kartografi, nama tempat, dan juga memori sosial. Menurutnya konsep ini dapat dilihat melalui Herodotus di dalam tulisannya Histories. Herodotus merupakan ahli sejarah pertama yang menandakan sebuah batasan geografi sebagai Palaistinê. Walaupun historiografi Barat menggunakan hasil kerja Herodotus sebagai asas, ironinya, apabila sampai kepada permasalahan toponym Palestin, sarjana Barat tidak menggunakan bahan sejarah seperti tulisan Herodotus yang mereka gelar sebagai “Bapa Sejarah” itu, tetapi mereka bergantung kepada mitos-mitos di dalam Bible. Berbeza dengan kelakuan Barat ini, menurut Masalha, orang-orang Arab memelihara warisan toponym dari Yunani dan mengadaptasikannya ke dalam penulisan mereka.[27] Namun sebenarnya ironi dan sifat selektif historiografi Barat ini tidaklah begitu pelik, kerana dalam kajian saya sendiri, saya mendapati pensejarahan tamadun Barat itu memang bersifat paradoksikal.[28]

Kajian Masalha menunjukkan bagaimana memori-memori yang berasaskan naratif Bible digunakan sebagai asas untuk projek toponym zionis bagi memadamkan sejarah Palestin.[29] Projek ini menjadi senjata zionis bagi memisahkan Palestin dari sejarah negaranya. Oleh itu, melalui penulisannya, Masalha ingin membawakan paradigma sejarah yang tidak terikat dengan Bible. Walaupun beliau sedar bahawa sejarah boleh dijadikan sebagai alat untuk memberi legitimasi politik, namun untuk menggunakan konsep moden negara-bangsa ke atas jalur sejarah yang panjang dan kuno, ia tidak dapat memberikan sesuatu yang bermakna. Bagi beliau, sejarah Palestin hanya bermakna apabila ia dipisahkan dari cerita-cerita yang terkandung di dalam Bible, bagi beliau, sejarah yang bebas ini adalah sejarah yang lebih bermakna.[30]

Sejarah Palestin Purba Dari Tinggalan Arkeologi: Toponym dan Philisto-Arabian Coins

Jika ditelusuri tinggalan-tinggalan arkeologi, nama purba bagi Palestin bukanlah Cana’an seperti yang tertulis dalam kitab Perjanjian Lama orang Yahudi, tetapi Retenu dan Djahi. Hal ini dapat dilihat dari kisah Sinuhe Mesir Purba yang berusia 14 kurun Sebelum Masehi (SM).[31] Toponym Palestin dapat ditelusuri dari 5 inskripsi semasa zaman pemerintahan Ramesses II dan Ramesses III, ia berasal dari nama “Peleset” yang merujuk kepada penempatan pelayar di selatan Palestin pada kurun ke-12 SM. Sumber-sumber dari inskripsi Assyria pula merujuk kepada kawasan selatan ini sebagai “Palashtu” atau “Pilistu”.[32]

Bagi mengelakkan kekeliruan, Masalha telah membawakan pendapat Niels Peter Lamche yang menyatakan bahawa terma “Israelites” dan “Canaanites” mestilah difahami sebagai terma ideologikal bagi memisahkan orang Yahudi dan bukan-Yahudi. Ia bukanlah satu terma sejarah yang merujuk kepada satu etnik tertentu. Malah orang yang disebut sebagai “Canaanites” sendiri tidak tahu bahawa mereka adalah Canaanites.[33] Pada lewat Zaman Gangsa, ketika pemerintahan Ramesses II dan Ramesses III yang cuba untuk mengawal Philistines, ketika inilah toponym Palestin pertama kalinya muncul, ia diambil dari kata asal “Peleset”. Apabila masyarakat Philistines mula berintegrasi dengan populasi lain, kita melihat bagaimana Peleset mengambil alih terma Djahi dan menjadi toponym yang dominan bagi merujuk kepada batasan geografi Palestin. Selepas Zaman Gangsa, nama-nama lain seperti Djahi, Retenu, dan Cana’an semuanya diambil alih oleh nama Palestin. Perkara ini dapat dilihat dari sumber Assyria yang dirakamkan pada tablet tanah liat dalam tulisan Cuneiform, ia ditulis dalam pelbagai variasi seperti Palashtu, Piliste, dan Philistia yang membawa maksud tanah orang-orang Peleset.[34]

Dalam rekod purba Assyria, Palestin ditulis dengan pelbagai variasi nama termasuklah pi-lis-te, pilistu, palashtu, pa-la-as-ta-a-a, pilishti, dan pilistin. Mereka merupakan bangsa sebagai mana bangsa yang lain. Namun dalam Kitab Perjanjian Lama (Old Testament), mereka digambarkan sebagai satu bangsa yang jahat. Gambaran ini berkekalan ke zaman moden dan menjadi memori kolektif buat pengganas zionis yang menyamakan bangsa Philistines kuno dengan bangsa Arab Palestin moden. Dari gambaran mitos Kitab Perjanjian Lama ini, pengganas zionis moden telah melakukan pembunuhan dan pembersihan etnik di Palestin pada tahun 1948.[35]

Walaupun direkod sebagai bangsa yang jahat dalam kitab mitos orang Yahudi, Philistia terus membangun maju pada Zaman Besi (1,200-600 SM). Mereka mula menerbitkan matawang sendiri sekitar kurun ke-6 dan ke-5 SM. Hasil eskavasi juga membuktikan bahawa masyarakan mereka sudah mempunyai tamadun yang tinggi. Aktiviti perdagangan antarabangsa telah melahirkan matawang Philistia yang dikenali sebagai “Philisto-Arabian coin” sekitar 528-332 SM.[36]

Sejarah Toponym Jerusalem

Semasa pemerintahan Emperor Hadrian (117-138 Masehi), nama kota Jerusalem telah diubah kepada Aelia Capitolina. “Aelia” diambil sempena nama Hadrian sendiri, iaitu dari nama kedua beliau di mana nama penuhnya adalah Publius Aelius Hadrianus Augustus. Manakala “Capitolinus” merujuk kepada tuhan orang Roman, Jupiter Capitolinus. Apabila orang Arab menawan kota ini sekitar tahun 638 Masehi, bahagian pertama nama ini dipelihara dan kota ini disebut sebagai “Iliya” dan toponym “Jerusalem” mula pupus. Sekitar seratus tahun selepas itu, ketika zaman pemerintahan dinasti Fatimid, kota ini disebut sebagai “al-Bayt al-Muqaddas” yang bermaksud kota suci. Ia juga disebut dengan nama yang lebih pendek iaitu “al-Quds”.[37]

Penaklukan Jerusalem oleh orang Arab pada kurun ke-7 menyaksikan mereka terus menggunakan nama Iliya yang berasal dari nama yang lebih panjang iaitu Aelia Capitolina. Malah orang-orang Arab telah menerbitkan matawang syiling menggunakan stail Byzantine tetapi menggunakan nama Iliya Filastin. Maqdisi yang menulis perihal sejarah pada kurun ke-10 juga masih menggunakan nama Ilya dalam penulisannya. Toponym “Al-Quds” hanya digunakan dengan lebih meluas selepas kurun ke-11, dan nama baru ini kemudian menggantikan nama-nama lama sebelumnya.[38]

Palestin Dalam Sejarah Dunia Klasik

Zaman klasik merupakan zaman yang kaya dengan penghasilan ilmu, kebudayaan, falsafah, dan seni. Tinggalan-tinggalan yang berharga ini tidak semuanya terpelihara hingga ke zaman moden. Sebahagiannya hancur dimamah zaman, manakala sebahagian yang lain dimusnahkan dengan sengaja.[39] Contoh pemusnahan dan penghancuran tinggalan zaman klasik ini dapat dilihat ketika muncul dan bertapaknya agama Kristian. Agama Kristian yang tidak dapat bertoleransi dengan idea-idea pagan menyaksikan banyak penulisan dan hasil seni dimusnahkan dan hilang selama-lamanya.[40]

Namun masih ada rekod perihal Palestin dari Zaman Klasik yang sampai ke zaman moden. Menurut Masalha, Zaman Klasik yang mendapat pengaruh kuat dari kebudayaan Yunani dari 500-135 SM menyaksikan rekod-rekod perihal Palestin terpelihara. Malah tokoh-tokoh besar pada zaman ini seperti Herodotus, Ptolemy dan Aristotle telah menulis perihal Palestin. Herodotus misalnya dianggap sebagai Bapa Sejarah. Beliau hidup pada kurun ke-5 SM dan sezaman dengan Socrates. Dari penulisan Herodotus kita melihat toponym Palestin ditulis dalam versi Yunani sebagai “Palaistinê” dan “Phalastin” yang merujuk kepada batasan geografi di Levant antara Phoenicia (kini Lubnan) dan Mesir. Malah Herodotus telah mengembara dan menziarahi Palestin sendiri bagi mendapatkan maklumat secara primer. Penulisan sejarah Herodotos berbeza dengan penulisan Old Testament, beliau tidak memasukkan unsur-unsur mitos, sebaliknya mengutamakan hujah logik berasaskan bukti. Beliau juga mencatatkan perihal orang Arab yang menduduki pelabuhan di selatan Palestin. Sarjana berpandangan, orang Palestin yang ditulis oleh Herodotus ini bukanlah terdiri dari satu etnik, tetapi merangkumi pelbagai etnik seperti Phoenicia, Philistines, Arab, dan orang Mesir.[41]

Herodotus dalam penulisannya tidak menyebut apa-apa berkenaan Judea, orang Yahudi, Cana’an atau orang-orang Israel dalam perjalanannya di Palestin. Jika kita meneliti tulisan Aristotle pula, beliau juga menulis perihal Palestin tanpa menyebut Can’an. Hal ini kerana mereka menulis perihal sejarah yang benar-benar berlaku ketika itu dan mereka tidak terdedah dengan naratif mitos dalam Old Testament. Dalam tulisan Aristotle bertajuk Meteorology, beliau menerangkan dengan terperinci perihal Laut Mati dan bagaimana manusia terapung apabila berada di laut ini.[42] Palestin juga digambarkan sebagai negara yang tersendiri dalam peta dunia yang terkenal di dunia Yunani ketika itu yang boleh didapati dalam karya Geography tulisan Ptolemy, beliau membezakan Palestin dengan Syria-Coele dan Phenecia sebagai 3 negara berbeza.[43]

Philistia Menjadi Sebahagian Daerah Administratif Rom

Antara 135-390 Masehi, ketika pemerintahan Rom, Palestin menjadi sebahagian daerah di dalam Empayar Rom. Toponym “Palestine” pada ketika ini mula popular dalam bahasa dan penulisan Latin dan Yunani.[44] Nama Daerah “Syria Palaestina” diberikan pada tahun 139 Masehi, ini dibuktikan dengan penemuan tablet gangsa di Nazareth yang dibuat oleh tentera Rom. Daerah baharu ini berbeza dengan daerah Rom Syria, ia juga adalah daerah yang berbeza dari Syria-Coele dan Phoenicia Rom. Penguasa Rom pada ketika itu, Raja Hadrian mewujudkan daerah ini atas faktor-faktor politik dan ketenteraan dan tiada kena mengena dengan naratif mitos Bible. Hadrian juga telah menggabungkan Palestin dengan kawasan selatan Syria.

Perubahan Philistia kepada Palaestina tidaklah menghairankan kerana ia telah wujud dalam sastera Rom sejak tahun pertama Masehi. Ini dapat dilihat dari puisi tulisan Ovid yang banyak membangkitkan Palaestina dan Palaestino di dalam puisi-puisi epiknya. Selain Ovid, Palaestina juga dapat dijumpai dalam penulisan penulis Rom lain seperti Dio Chrysostom dan Publius Papinius.[45] Penggunaan nama daerah baharu ini bukan sahaja terkenal dalam kalangan penulis-penulis elit Rom sahaja, penggunaannya juga merebak kepada apologis Kristian di palestin pada ketika itu yang lebih radikal dan subversif. Contohnya adalah Justine the Martyr dan Origen.[46] Bermula dari pemerintahan Emperor Vespasian nama daerah “Syria Palaestina” mula diambil alih oleh terma yang lebih ringkas iaitu “Palaestina”. Perubahan terminologi ini dapat dilihat dalam penulisan-penulisan orang Rom seperti Strabo, Pliny (the Elder), dan Pomponius Mela. Juga dalam penulisan penulis Yahudi klasik seperti Josephus dan Philo.[47] Mela sebagai contoh menulis bahawa Judaea merupakan wilayah kecil dalam negara Palaestina, beliau juga menulis tentang orang-orang Arab Palestin pada tahun 43 Masehi.[48]

Konsep Palestin sebagai sebuah daerah dan batas geografi juga dapat ditelusuri dari penulisan orang Yahudi pada Zaman Klasik seperti Josephus dan Philo of Alexandria. Josephus dan Philo menggunakan terma Palestin bagi merujuk kepada kawasan Palestin yang lebih luas, dari kawasan Lubnan moden hinggalah ke Mesir. Hendaklah difahami bahawa Daerah Administratif Rom iaitu “Provencia Palaestina” tidak menggantikan Judea, sebaliknya Judea adalah kawasan yang termasuk dalam Provencia Palaestina. Josephus dalam penulisannya menganggap Herodotus sebagai pengasas kepada historiografi, beliau mengiktiraf penulisan Herodotus perihal Palestin pada abad ke-5 sebelum Masehi dan membezakan Palestin dan Syria. Malah Josephus menggunakan bahan-bahan sejarah dari penulisan Herodotus untuk membetulkan Bible.[49]

Palaestina Sebagai Daerah Administratif Byzantine

Kemunculan kerajaan Kristian Byzantine menyaksikan banyak perubahan berlaku di Palestin, ia dibangunkan dan menjadi kawasan urban. Perubahan ini dapat dilihat dari aspek sosial, agama, ekonomi, dan arkitektural terutamanya dari abad ke-4 hingga awal abad ke-7 Masehi.[50] Kerajaan Kristian Byzantine dalam menyusun semula daerah administratifnya telah memecahkan daerah Syria Palaestina Rom, ia dipecahkan kepada 3 bahagian iaitu Palaestina Prima, Palaestina Secunda, dan Palaestina Salutaris.[51] Ibu negeri bagi Palestin semasa pemerintahan Byzantine adalah kota metropolitan yang terletak di pesisir pantai iaitu Caesarea-Palaestina. Ia diduduki oleh pelbagai bangsa termasuklah bangsa yang bertutur dalam bahasa Yunani dan Aramaic, minoriti Samaritans, Arab Kristian, kaum Ghassanids, orang Yahudi, dan Arab Nabataean.[52]

Konsep Palestin sebagai sebuah negara pada era Byzantine misalnya dapat dilihat dalam tulisan De Martyribus Palaestina oleh Eusebius of Caesarea.[53] Selain dari tulisan ini Eusebius juga terkenal sebagai seorang penulis yang produktif di zamannya, antara sumbangan penulisan beliau yang terbesar adalah sejarah awal Kristian dalam bukunya Historia Ecclesiastica.[54]

Pada tahun 1884, Madaba Mosaic Map telah ditemui. Peta ini menunjukkan kehebatan Palestin sebagai sebuah kawasan urban dengan Aelia Capitolina sebagai pusat pemerintahan. Penemuan ini sangat signifikan dalam mengkaji sejarah Byzantine di Palestin. Di dalam peta ini juga tidak dinyatakan tempat yang dinamakan sebagai Cana’an atau tanah Israel.[55]

Palestin di Bawah Arab Kristian

Menurut Masalha, sangat jarang sejarah awal Kristian ditulis dari sudut pandang penduduk Kristian Arab tempatan yang bertutur dalam bahasa Aramaic. Atau dari sudut pandang Kristian Arab Ghassanid yang berhafaman monophysite dan anti-chalcedon yang menduduki Palestin. Sekitar kurun ke-4 hingga ke-6 Masehi, Palestin mengalami proses Arabisasi. Proses ini bermula perlahan-lahan dengan penyebaran agama Kristian di sekitarnya. Kumpulan Arab Ghassanid merupakan kumpulan Arab terbesar di Palestin pada ketika itu. Pada kurun ke-7, ramai kaum Ghassanid yang memeluk Islam, tetapi majoriti mereka kekal beragama Kristian.[56]

Semasa zaman pemerintahan Byzantine di Palestin, kaum Kristian Arab Ghassanid mengekalkan kekuasaan mereka sebagai supreme phylarchs (raja) sehinggalah kerajaan Byzantine runtuh apabila dikalahkan oleh tentera Arab Muslim pada Peperangan Yarmuk pada tahun 636 Masehi.[57]

Budaya Sastera Arab

Masyarakat Arab pagan kebanyakannya buta huruf. Namun mereka mempunyai budaya sastera yang kaya melalui tradisi oral termasuklah penceritaan, puisi dan epik. Mereka mempunyai budaya di mana pertandingan puisi akan diadakan di kawasan pasar yang bermusim. Di sini pemuisi akan memainkan peranan sebagai pensejarah oral, tukang cerita, pengkritik sosial, intelektual awam, penilik nasib, dan juga propagandis politik.

Budaya sastera oral ini kemudian berubah kepada sastera penulisan apabila ia dipengaruhi oleh pengaruh Kristian Yunani. Ia juga dipengaruhi oleh penyebaran Islam di mana Islam sangat menghargai mereka yang mempunyai buku (ahli kitab). Antara ahli sastera Arab penting yang dianggap sebagai genius adalah Al-Nabighah Adh-Dhubyani. Beliau sangat terkenal sebelum kedatangan Islam dan banyak menghabiskan masanya di dalam lingkungan raja-raja Ghassanid di Palestin.[58]

Penerusan Sejarah Palestin di Bawah Islam

Kita telah meninjau bagaimana Palestin menerima pelbagai pengaruh dan budaya. Bermula dari Zaman Gangsa hinggalah kepada kemasukan pengaruh-pengaruh seperti Yunani, Byzantine, dan juga Rom. Semua pengaruh ini mempunyai peranan dalam mencorak sejarah Palestin. Dari pengaruh-pengaruh ini, dapat kita fahami bahawa sejak dari awal, sejarah Palestin itu tidaklah bersifat mono-kultural, sebaliknya ia mempunyai pelbagai lapisan yang diwarnai oleh pelbagai pengaruh sepanjang sejarahnya. Bermula pada tahun 638, Palestin mendapat lapisan sejarah yang baharu apabila ia menjadi Filastin di bawah pemerintahan Islam.[59] Penguasaan orang Arab Islam di Palestin bermula selepas Perang Yarmuk pada tahun 636 Masehi dan kesannya berterusan selama 1,400 tahun hinggalah ke hari ini.[60]

Semasa pemerintahan Umayyah, bahasa Arab telah dijadikan bahasa rasmi. Revolusi penggunaan bahasa Arab sebagai lingua franca dari Sepanyol hingga ke Asia Tengah juga merupakan perkara yang penting dalam perluasan perdagangan global orang Islam. Peng-Arab-an Palestin menyaksikan satu lagi lapisan baru wujud dalam identiti Palestin yang sudah sedia kompleks. Ia juga dapat diterima dan disebarkan dengan mudah kerana kaum Kristian Palestin bertutur dalam bahasa Aramaic yang juga merupakan bangsa semitik yang dekat dengan bahasa Arab. Perubahan ini berlaku secara gradual, dari satu agama monotheis kepada agama monotheis yang lain, dari satu bahasa semitik ke bahasa semitik yang lain, perubahannya tidak traumatik seperti perubahan masyarakat dari budaya pagan kepada satu agama monotheis baharu.[61]

Dalam penguasaan Islam, Palestin menjadi sebuah daerah yang dipanggil “Jund Filastin”. Dari sudut geografi, daerah ini bermula dari dataran subur Marj Ibn ‘Amer di utara hinggalah ke al-‘Arish di Sinai dan bandar Aylah-Filastin di Laut Merah. Pemerintahan Umayyah telah menyambung proses urbanisasi yang sebelum ini dilakukan oleh Byzantine dan Rom, mereka menghormati budaya, warisan dan juga kepelbagaian agama. Malah tradisi pentadbiran dan arkitektural Byzantine turut dikekalkan. Di Jerusalem, pemerintahan Umayyah meneruskan pelbagai pembinaan seperti Kubah al-Sakhrah (tahun 691) dan Masjid Al-Aqsa (tahun 705) yang mana binaan ini masih wujud hingga ke hari ini. Namun terdapat juga pembaharuan yang dilakukan oleh pemerintahan Umayyah yang berbeza dengan Byzantine, contohnya penubuhan ibu negeri baharu iaitu al-Ramla. Walaubagaimanapun, al-Ramla tidak dapat menandingi Jerusalem yang mempunyai sejarah yang lebih kaya.[62]

Salah satu petanda bahawa sebuah kawasan itu telah mencapai pembangunan ekonomi dan juga mempunyai autonomi di bawah sebuah empayar adalah kebolehannya mengeluarkan matawang sendiri. Kita sudah melihat bagaimana sejak sebelum zaman klasik, kawasan di Palestin sudah menggunakan matawang Philistia atau apa yang disebut sebagai Philisto-Arabian Coins. Pada abad pertama Masehi, pemerintahan Rom hanya membenarkan bandar-bandar di Palestin mengeluarkan matawang gangsa dan tembaga. Contohnya, nama Raja Rom Antoninus dilihat pada matawang gangsa yang dikeluarkan di Gaza. Hal ini berterusan di zaman Byzantine. Pada masa pemerintahan Islam, matawang yang dikeluarkan mengalami perubahan dari segi material, perkataan, rekaan, dan juga simbol. Perubahan ini dapat dilihat dari revolusi matawang yang diperkenalkan oleh Khalifah Abdul Malik ibn Marwan.[63]

Bagi Masalha, kajian perihal sejarah Palestin perlu mengambil kira perkembangan seperti ini. Iaitu penekanan terhadap pembangunan setempat. Menelusuri pembangunan ekonomi yang berlaku seperti pengenalan bentuk matawang dan juga perkembangan sistem timbangan dan pengiraan setempat. Sejarah seperti ini lebih bermakna dari melihat semuanya dari sudut kronologi khalifah dan para sultan.[64]

Palestin Dalam Peta Dunia

Pada tahun 1154, Palestin telah dimasukkan ke dalam peta oleh kartografer Arab yang terkenal di Andalusia iaitu Muhammad al-Idrisi dalam bukunya Nuzhat al-Mushtaq fi’khtiraq al-Afaq.[65] Al-Idrisi hidup di zaman kegemilangan di Sepanyol yang disebut sebagai convivencia.[66] Zaman ini merupakan zaman di mana keilmuan berkembang hasil toleransi kaum Muslim, Kristian, dan Yahudi, ia berakhir dengan jatuhnya Dinasti Nasrid terakhir di Sepanyol di bawah Boabdil.[67] Selepas peta yang dihasilkan Al-Idrisi, Palestin juga dapat dilihat dalam peta yang dihasilkan oleh Marino Sanudo. Peta Al-Idrisi dianggap peta yang paling lengkap dan unggul di zamannya, ia hanya digantikan dengan peta yang lebih lengkap oleh Fra Mauro pada pertengahan abad ke-15. Mauro meletakkan Palestin di dalam petanya atas sebab-sebab agama dan politik, ia dihasilkan untuk Raja Alfonso V bagi keperluan Empayar Portugis.[68] Pada tahun 1480, peta Palestina Moderna et Terra Sancta diterbitkan di Florence. Peta ini diterbitkan berdasarkan peta Palestin yang dihasilkan oleh Pietro Vesconte dan Marino Sanudo.[69]

Palestin Menuju Nasionalisme Moden

Masalha mengkritik perspektif sejarah kolonial dan imperial yang sering menekankan penguasaan penjajahan luar seperti Assyria, Parsi, Yunani, Rom, Uthmaniah, dan British. Perspektif dan penekanan ini sering mengabaikan perspektif dan pandangan masyarakat peribumi di Palestin.[70] Masalha membahaskan bagaimana nasionalisme itu mempunyai dua lapisan. Satu berbentuk qawmiyyah, iaitu nasionalisme yang berdasarkan bangsa, etnik, atau kaum. Lapisan yang kedua adalah wataniyyah, iaitu nasionalisme berdasarkan sempadan geografi sesebuah negara. Menurut beliau, dua lapisan inilah yang membentuk dawlah-qutriyyah (nation-state). Dua lapisan ini menurut Masalha sudah wujud di Palestin pada abad ke-18 dalam Kerajaan Emiriah yang diasaskan oleh Dhaher al-‘Umar.[71]

Terdapat dakwaan yang mengatakan nasionalime di Palestin merupakan ciptaan baharu, orang Arab sudah tidak lagi melihat Palestin sebagai sebuah negara. Idea negara itu hanya muncul semula selepas berlakunya pertembungan dengan Eropah moden. Masalha menolak hujah ini kerana menurutnya terma “Filastin” yang merujuk kepada sebuah negara (biladuna) dapat ditelusuri dalam pelbagai bentuk penulisan dari abad ke-15 hinggalah abad ke-17 Masehi. Contohnya melalui penulisan Khair al-Din al-Ramli, Mujir al-Din al-‘Ulaymi dan lain-lain.[72]

Revolusi percetakan di Eropah telah memastikan terma Palaestina dalam bahasa Latin dan juga Palestine dalam bahasa Inggeris tersebar ke seluruh Eropah semasa zaman pencerahan. Penyebaran ini memastikan terma ini menjadi terma yang sering digunakan sejak dari permulaan zaman moden. Contohnya, Palestine ada disebut dalam karya William Shakespeare.[73] Pembentukan awal negara bangsa oleh Dhaher al-‘Umar al-Zaydani merupakan hasil dari memori sosial perihal Kerajaan Safad yang pernah terbentuk di bawah pemerintahan Mamluk, Dhaher al-‘Umar berjaya mengumpulkan tentera moden dan mengalahkan kerajaan Uthmaniyah seterusnya membentuk satu kerajaan yang berdaulat yang merangkumi hampir keseluruhan Palestin moden.[74]

Menurut Masalha, dengan menggunakan pendekatan sejarah dari dalam, kita dapat memahami kebangkitan Dhaher al-‘Umar sebagai satu perkembangan moden. Bagi beliau, Dhaher al-‘Umar boleh dikatakan sebagai bapa pengasas (founding father) kepada permulaan Palestin moden dan juga pembaharuan sosial. Beliau juga boleh dianggap sebagai figura penting Palestin di awal zaman moden yang membawa Palestin menjadi sebuah kerajaan yang signifikan di Mediterranean.[75] Bagi Masalha, kerajaan Palestin di bawah Dhaher al-‘Umar merupakan model terdekat Palestin yang pernah wujud sebagai sebuah negara merdeka yang moden.[76]

Menuju tahun 1948, dengan penyebaran pendidikan dan juga literasi, masyarakat Palestin mula kelihatan seperti masyarakat moden yang lain. Kesedaran terhadap budaya dan juga pendidikan melahirkan satu bentuk proto-nasionalisme pada akhir pemerintahan Uthmaniyah di Palestin.[77] Dari sini kita melihat kesedaran nasionalisme bangsa Palestin tidak muncul secara tiba-tiba, tetapi ia mengalami proses yang panjang hinggalah ia membentuk kesedaran moden seperti yang dilihat pada hari ini.[78]

Nasionalisme Arab moden terbahagi kepada dua lapisan yang berkait rapat antara satu sama lain. Pertama adalah nasionalisme wataniyyah yang berbentuk nasionalisme berdasarkan batas-batas wilayah geografi. Manakala lapisan kedua adalah nasionalisme qawmiyyah yang berdasarkan kaum atau bangsa. Kedua-dua lapisan ini mengesani bentuk nasionalisme Palestin, lapisan wataniyyah membawa kepada pemikiran pembentukan negara dalam batas geografi tradisi Palestin manakala nasionalisme qawmiyyah membawa idea Pan-Arabisme.[79] Masalha bagaimana pun mengkritik konsep Surriyah al-Janubiyyah (Syria Selatan) yang lahir dari jalur nasionalisme Syria kerana ia menafikan kewujudan bangsa Palestin.[80]

Palestin Moden & Penjajahan Kolonial Zionis

Bermula pada tahun 1948, Palestin telah dijajah oleh kuasa baharu iaitu pengganas zionis yang bergerak menggunakan beberapa kumpulan militia seperti Irgun dan Haganah. Pengganas ini telah melakukan jenayah besar-besaran dengan pembunuhan, pembersihan etnik, dan juga menghalau penduduk peribumi Palestin dari bumi mereka dalam peristiwa yang digelar sebagai “Nakbah”. Di atas jenayah ini, negara Israel ditubuhkan.

Antara usaha yang dilakukan Israel untuk mengukuhkan penjajahannya adalah dengan melakukan proses nyah-Arab (de-Arabisation) dengan menukar nama-nama tempat di Palestin. Dalam usaha ini, mereka menggunakan penulisan yang dihasilkan oleh Palestine Exploration Fund (PEF) yang menjejaki nama tempat berdasarkan kitab Bible. PEF diasaskan pada tahun 1865 oleh cendiakawan-cendiakawan yang mengkaji Bible, golongan tentera, dan juga golongan inteligensia. Usaha-usaha untuk melakukan pemetaan pada zaman pemerintahan British juga dilakukan oleh British Royal Engineering Corp yang membantu kepada perkembangan gerakan zionis yahudi.[81]

Pada Disember 1917, British telah menduduki Jerusalem, Liga Bangsa-Bangsa Bersatu secara formal telah memberi mandat kepada British pada 1922 untuk mentadbir Palestin.[82] Penentangan masyarakat kebangsaan Palestin kepada zionisme mula berputik apabila meningkatnya aktiviti pendatang zionis di Palestin pada tahun-tahun sebelum Perang Dunia Pertama.[83] Antara tanda yang dapat dilihat adalah kemunculan akhbar Falastin yang bermula sejak 1911, akhbar ini merupakan akhbar yang sangat berpengaruh dan tersebar luas apabila British menduduki Palestin. Akhbar Falastin menjadi suara keras yang mencabar dua penjajahan asing iaitu imperialisme British dan juga kolonialisme zionis.[84]

Semasa pemerintahan Uthmaniyah, gerakan nasionalisme Palestin berjuang untuk autonomi dan juga hak sama rata sebagai warga dalam kerajaan Uthmaniyah, namun fokus nasionalisme Palestin berubah dengan kedatangan zionis, ia menjadi perjuangan kebangsaan menentang pendudukan kolonial zionis. Penjajahan zionis ini telah bermula sejak dari kedatangan British pada tahun 1917-1918, perjuangan kebangsaan Palestin pada peringkat ini juga mengalami dilema perihal bentuk negara yang ingin dicapai, sama ada membentuk Palestin di atas garisan geografi asal atau bergabung dalam gerakan Pan-Arab.[85] Dilema seperti ini sebenarnya bukan unik di Palestin, orang Melayu juga pernah menghadapi dilema yang sama, sama ada ingin merdeka sendiri sebagai Tanah Melayu, atau bersama dalam rumpun yang lebih besar yang digelar sebagai projek Melayu Raya. Antara gerakan politik Pan-Arab di Palestin pada  awal 1930-an adalah Parti Istiqlal yang mahukan Palestin merdeka melalui penyatuan orang-orang Arab dalam kerangka Pan-Arabism. Gerakan ini menentang dua perkara, iaitu tuntutan zionis ke atas Palestin dan juga pentadbiran kolonial British di Palestin.[86]

Selepas Nakbah pada tahun 1948, antara gerakan kebangsaan Palestin yang muncul bagi menentang penjajahan zionis adalan Palestine Liberation Organization (PLO). Menurut Masalha, gerakan ini bersifat revolusionari, namun sifat ini perlahan-lahan terhakis terutamanya selepas pengunduran mereka dari Lubnan pada tahun 1982. PLO juga semakin dilihat tidak efektif dalam memperjuangkan kemerdekaan Palestin apabila ia menandatangani Perjanjian Oslo 1993 dan menubuhkan Palestinian National Authority pada tahun 1994. Walaupun gerakannya sudah berhenti dari menjadi gerakan revolusionari, namun legasi politik revolusionari mereka masih dipandang hebat dalam kalangan masyarakat dunia sehingga hari ini.[87]

Penjajahan Palestin oleh zionis menurut Masalha tidak dapat dipisahkan dari akarnya iaitu kolonialisme Eropah. Zionisma merupakan bentuk kolonial dengan akar yang sama, yang mengabaikan kewujudan masyarakat peribumi dan menindas mereka. Bagi golongan kolonial Eropah seperti Britain, kawasan-kawasan dunia adalah terra nullius, kawasan kosong yang tidak dimiliki oleh sesiapa. Oleh itu ia layak dijajah dan diduduki.[88] Chaim Weizmann, presiden pertama Israel menyatakan bahawa British menyatakan kepada kaum zionis terdapat beberapa ratus ribu niggers (kushim dalam bahasa Hebrew) di Palestin yang tidak mempunyai apa-apa nilai.[89] Ini bermakna, British dan zionis, kedua-duanya memandang populasi peribumi sebagai sesuatu yang tidak penting dan boleh dibuat apa sahaja kepada mereka.

Penjajahan zionis di Palestin berkait rapat dengan penjajahan British di Palestin. Ini dapat dilihat dari deklarasi Balfour yang menjanjikan Palestin kepada golongan zionis tanpa persetujuan masyarakat peribumi Palestin. Balfour memberikan Palestin kepada zionis kerana sifat judeophobia dalam dirinya, beliau tidak mahu orang Yahudi dari Eropah Timur masuk ke Britain, sebelum itu beliau telah meluluskan Alien Act 1905 yang menyekat kemasukan orang Yahudi ke Britain. Sikap Balfour yang tidak mahu orang Yahudi Eropah yang ditindas untuk masuk ke Britain, sebaliknya mengarahkan mereka ke Palestin adalah hasil dari sifat anti-semitic beliau menurut Brian Klug.[90] Balfour tidak keseorangan, F. Laurence Oliphant sebagai contoh, menulis bahawa masyarakat peribumi di Palestin perlu diasingkan dan dipindahkan ke dalam tanah reservasi seperti yang dilakukan di Utara Amerika.[91] Di sini kita melihat bagaimana sebenarnya penjajahan di Palestin adalah hasil dari polisi dan sikap rasis orang-orang Eropah.

Persekongkolan British terhadap projek zionis di Palestin juga berpunca dari gerakan kristian yang kononnya mahu mewujudkan semula negara Yahudi di Palestin berdasarkan kitab Bible. Menurut Edward Said, gerakan zionis sebelum 1948 hanya sebahagian kecil sahaja di Palestin, manakala bahagian besarnya adalah gerakan yang berpusat di kota-kota Eropah. Oleh kerana ianya tidak wujud secara keseluruhan di Palestin, maka golongan peribumi dan penduduk asal tidak dapat mempertahankan hak mereka. Kaum peribumi tidak mempunyai representasi di Eropah bagi melawan gerakan zionis di sana.[92] Ini mengakibatkan keputusan-keputusan dari ideologi rasis yang bersarang di Eropah akhirnya dipaksakan kepada mereka tanpa mereka dapat mempertahankan diri.

Golongan zionis, baik dari jalur kristian mahu pun yahudi, sejak awal lagi maklum bahawa palestin sememangnya sudah mempunyai penduduk. Ia bukanlah tanah yang kosong. Malah mereka sedar bahawa populasi peribumi ini besar. Ini boleh dilihat contohnya dari ucapan pemimpin zionis seperti Israel Zangwill di Manchester. Menurut Masalha, kajian terkini juga membuktikan bahawa perkara ini disedari oleh pemimpin zionis yang menyebutnya sebagai habe’ayah ha’arvit (the Arab problem). Ahad Ha’am, yang merupakan seorang penulis yahudi menulis bahawa kewujudan populasi lain di Palestin akan menimbulkan masalah kepada projek politik ethno-sentrik zionis. Malah pendatang zionis awal seperti Yitzhak Epstein mengakui bahawa dengan merampas tanah-tanah petani Arab, konfrontasi politik akan berlaku di masa hadapan.[93] Prediksi Epstein ini tidak jauh dari realiti di mana kita melihat sehingga ke hari ini konfrontasi ini terus berlangsung.

Pembinaan Pendudukan di Atas Pemadaman Palestin

Di sebalik kehancuran yang dilakukan di Palestin adalah usaha untuk memadamkan satu bangsa dari tanah yang menjadi tempat tinggal mereka. Menurut Moshe Dayan, bekas menteri pertahanan Israel, “tiada satu pun tempat di Israel yang sebelum ini tidak mempunyai populasi Arab di atasnya”.[94] Bermaksud, populasi asal Palestin, iaitu orang-orang Arab, telah dipadam kewujudannya. Dan di atas kemusnahan merekalah dibina pendudukan-pendudukan Israel.

Untuk mengisi pendudukan baharu ini pihak zionis telah berusaha untuk mencipta identiti baharu yang digelar Masalha sebagai New Hebrew Sabra Man. Identiti ini penting kerana mereka bercita-cita untuk mencipta negara bangsa baharu. Usaha-usaha berterusan dilakukan dengan menciplak terma dari bahasa Arab dan juga dari toponym Arab Palestin bagi mencipta naratif bahawa pendatang zionis yang kebanyakannya datang dari Eropah ini adalah sebenarnya bangsa peribumi. Usaha ini menurut Masalha adalah satu proses memperibumikan golongan pendatang yang disebut sebagai self-re-indigenisation. Hasilnya lahir identiti baharu, bukan sebagai Yahudi tetapi New Hebrew. Usaha ini dapat dilihat apabila mereka menukar nama-nama Eropah mereka dari bahasa seperti Yiddish, Russia, Polish, dan Jerman kepada nama yang berbunyi Hebrew agar kedengaran lebih biblical. Contohnya David Grün dari Poland yang kemudian menukar namanya kepada David Green, dan akhirnya menukar lagi namanya menjadi David Ben-Gurion.[95] Benjamin Netanyahu juga sebenarnya berasal dari Poland, nama asal ayahnya adalah Benzion Mileikowsky sebelum beliau menukar namanya kepada Benzion Netanyahu.

Bahasa Hebrew moden menurut Masalha adalah bahasa hibrid Semito-European yang meminjam banyak perkataan dari bahasa Arab dan Aramaic. Selain itu, bahasa ini juga banyak meminjam perkataan dari Yiddish, Ladino, Latin, Greek, Polish, Russia, English dan bahasa-bahasa Eropah lain. Bahasa baharu ini dicipta oleh Lazar Perelman yang lahir di Luzhky, Lithuania. Perelman kemudian menukar namanya kepada Eliezer Ben-Yehuda. Beliau merupakan individu penting yang menghidupkan semula bahasa Hebrew untuk mencipta budaya baharu bagi projek nasionalis zionis.[96] Ben-Yehuda mendakwa bahawa kebanyakan kata dasar dalam vokabulari Arab sebenarnya berasal dari lexikon Hebrew, kata dasar Arab ini bukan milik Arab tetapi adalah milik Hebrew, bagi Ben-Yehuda ia adalah satu penemuan semula. Menurut Ben-Yehuda, bahasa Arab sangat penting dalam menghidupkan semula bahasa Hebrew yang telah mati dan membina bahasa Hebrew moden. Dengan penciptaan budaya Hebrew baharu ini, bagi Ben-Gurion, Hebrew Bible bukan lagi menjadi kitab suci keagamaan, tetapi ia dicipta semula menjadi teks suci yang bersifat nasionalis dan perkauman untuk dijadikan mitos asasi bagi ideologi zionis sekular.[97]

Untuk tujuan meng-Hebrew-kan Palestin, Israel telah menubuhkan Va’adat Hashemot Hamimshaltit, satu jawatankuasa kerajaan untuk memberikan kawasan-kawasan Palestin nama-nama dalam Hebrew, ia diasaskan oleh Ben-Gurion pada 1949. Ben-Gurion telah melawat Naqab dan Eilat dan mendapati langsung tiada nama-nama Hebrew di tempat tersebut. Beliau telah mengarahkan agar nama-nama Hebrew diberikan, jika tiada rujukan kepada nama-nama kuno, maka nama Hebrew baharu perlu diberikan. Namun nama-nama Hebrew menurut Bible didapati tidak mencukupi untuk diberikan kepada nama-nama tempat yang banyak, akhirnya proses menamakan tempat dibuat secara rambang. Proses ini juga dilakukan dengan meng-Hebrew-kan nama Arab dan juga menterjemahkan nama Arab kepada bahasa Hebrew.[98]

Kajian Lanjutan: Sudut Pandang Kristian Terhadap Penjajahan Israel Ke Atas Palestin

Penjajahan Israel dan pembersihan etnik yang dilakukannya di Palestin mendapat pelbagai reaksi dan pendapat dalam masyarakat dunia. Pendapat golongan kristian adalah satu pendapat yang wajar kita fahami, kerana mereka merupakan golongan yang signifikan dari segi populasi dan kuasa di dunia hari ini. Oleh sebab itu, kajian lanjutan yang akan saya laksanakan adalah untuk meneliti pandangan kristian perihal isu Palestin. Kita perlu jelas bahawa Kristian merupakan agama yang mempunyai banyak pecahan, memilih satu pandangan tidak akan mewakili keseluruhan pandangan agama Kristian. Seperti agama-agama lain, Kristian juga mempunyai pelbagai mazhab, tafsiran, dan juga pecahan. Setiap ragam ini melihat permasalahan ini dari pelbagai sudut yang berbeza dan mempunyai tanggapan yang tidak monolitik.

Pandangan yang ingin saya kaji adalah pandangan yang ditulis oleh Gary M. Burge yang merupakan professor di Wheaton College & Graduate School, Amerika Syarikat.[99] Bagi Burge, di dunia Barat (termasuk Amerika Syarikat), hanya satu naratif yang biasanya diketengahkan, naratif ini adalah naratif tipikal yang sering diulang di gereja. Namun menurut beliau, terdapat naratif alternatif dalam melihat penjajahan Israel ke atas Palestin bagi orang Kristian. Naratif ini tidak kurang pentingnya, ia adalah perihal sekelompok manusia yang sejak sekian lama dikhianati dan dibungkam perjuangan mereka iaitu gereja-gereja Kristian yang menggunakan bahasa Arab di Palestin yang turut terkesan dari penjajahan Israel.[100]

Sokongan Kristian terhadap penjajahan Israel kepada Palestin berpunca dari komitmen mereka terhadap satu sudut pandang eskatologi (iaitu pandangan perihal hari kiamat dan bagaimana dunia berakhir). Namun Burge mempersoalkan adakah komitmen terhadap sudut pandang eskatologi ini membuatkan kita boleh menutup mata terhadap kesengsaraan hasil dari peperangan? Tentulah orang-orang yang tertindas ini juga disayangi Tuhan menurut Burge. Ini membuatkan beliau berada dalam keadaan dilema, bagaimana beliau mahu memenuhi komitmen eskatologi di dalam Bible dan dalam masa yang sama tidak mendiskriminasikan orang-orang Arab dan memandang mereka dengan pelbagai stereotaip.[101]

Burge dalam penulisannya ingin memberi kesedaran kepada golongan Kristian Zionis bahawa dengan mencampur-adukkan politik dan semangat keagamaan, mereka telah menghasilkan pandangan yang rosak. Burge ingin membawakan tafsiran bahawa sekalipun ahli teologi Kristian menolak idea bahawa negara Moden Israel bukanlah pewaris kepada tanah yang dijanjikan kepada Nabi Ibrahim, ini tidaklah bermaksud Kristian tidak menghormati pegangan Judaisma dan hak orang Yahudi untuk hidup di Palestin.[102] Pandangan Burge ini saya kira lebih sederhana dan juga menarik untuk dikaji dan diteliti dengan lebih mendalam.

Kesimpulan

Penulisan ini telah meninjau dengan teliti sejarah bumi Palestin berdasarkan kajian yang dibuat oleh Nur Masalha di dalam bukunya Palestine: A Four Thousand Year History. Isi-isi perbahasan utamanya telah diutarakan dan dibincangkan. Daripada penulisan ini, dapat kita fahami bahawa sejarah Palestin sejak dari era kunonya di Zaman Gangsa, merupakan sejarah pelbagai bangsa yang membentuk pelbagai lapisan budaya. Ia tidak bersifat mono-kultural atau mono-etnik. Ia juga tidak mempunyai unsur supremasi bangsa seperti yang didakwa oleh penjajah zionis moden. Menafikan sejarah asal ini, dengan menyadurkannya bersama mitos-mitos teologi bukan sahaja tidak saitifik, malah tidak boleh dikatakan sebagai benar atau objektif. Dengan bersikap selektif dan menafikan sejarah peribumi Palestin yang sudah berakar lebih dari 4,000 tahun, ia sebenarnya adalah satu jenayah sejarah. Hanya dengan melihat sejarah secara keseluruhan seperti ini, kita dapat mencorak masa depan yang lebih menyeluruh tanpa adanya penjajahan, penindasan, dan juga diskriminasi.

Bibliografi

Ang Swee Chai. 2011. From Beirut to Jerusalem. The Other Press.

Burge, Gary M. 2013. Whose Land? Whose Promise? What Christians Are Not Being Told About Israel And The Palestinians. Cleveland: The Pilgrim Press.

Carr, E.H. 1964. What is History. Penguin Books.

Chomsky, Noam. 2003. Power and Terror: Post-9/11 Talks and Interviews. Seven Stories Press.

Clay, Andrew William. 2012. “A Commentary on Eusebius of Caesarea Ecclesiastical History Book VIII.” Classics Graduate Theses & Dissertations. Paper 2.

Finkelstein, Norman G. 2008. Beyond Chutzpah: On the Misuse of Anti-Semitism and the Abuse of History. University of California Press.

—. 2003. The Holocaust Industry: Reflections on the Exploitation of Jewish Suffering. . Verso.

Garaudy, Roger. 1983. The Case of Israel: A Study of Political Zionism. Shorouk International.

Masalha, Nur. 2020. Palestine: A Four Thousand Year History. Zed Books.

Nixey, Catherine. 2018. The Darkening Age: The Christian Destruction of the Classical World. Pan Books.

Pappe, Ilan. 2006. The Ethnic Cleansing of Palestine. Oneworld Publications.

Said, Edward W. 1991. Orientalism: Western Conceptions of the Orient. Penguin.

Senor, Dan, and Saul Singer. 2009. Start-up Nation: The Story of Israel’s Economic Miracle. Twelve.

Shakir, Omar. 2021. A threshold crossed: Israeli authorities and the crimes of apartheid and persecution. Human Rights Watch.

Syed Ahmad Fathi. 2023. “Historiografi Astronomi: Paradoks Dalam Pensejarahan Tamadun Barat.” Academia Book Review.

Syed Ahmad Fathi. 2023. “Kehancuran Dunia Klasik Romawi & Yunani.” Academia Book Review.

—. 2022. “Meninjau Pemikiran Edward Wadie Said Dalam Orientalism: Perihal Konstruksi Barat Terhadap Timur.” Sesi Mengopi Bersama JC IIUM.

Syed Ahmad Fathi. 2023. “Pemikiran Sejarah Edward Carr.” Nota Pemikir Sejarah.

Syed Ahmad Fathi. 2022. “Perbahasan Perihal Penentuan Ruang Lingkup Sejarah.” Pengantar Sejarah.

Syed Ahmad Fathi. 2021. “Perjuangan Palestin Daripada Sisi Golongan Kiri.” Neo-Melayu.

Syed Ahmad Fathi. 2023. “Persejarahan Melayu Tradisional.” Nota Pengajian Sejarah.


[1] Norman G. Finkelstein. The Holocaust Industry: Reflections on the Exploitation of Jewish Suffering. Verso, 2003.

[2] Norman G. Finkelstein. Beyond Chutzpah: On the Misuse of Anti-Semitism and the Abuse of History. University of California Press, 2008.

[3] Ang Swee Chai. From Beirut to Jerusalem. The Other Press, 2011.

[4] Ilan Pappe. The Ethnic Cleansing of Palestine. Oneworld Publications, 2007.

[5] Noam Chomsky. Power and Terror: Post-9/11 Talks and Interviews. Seven Stories Press, 2003.

[6] Dan Senor, Saul Singer. Start-up Nation: The Story of Israel’s Economic Miracle. Twelve, 2009.

[7] Roger Garaudy. The Case Of Israel: A Study Of Political Zionism. Shorouk International, 1983.

[8] Syed Ahmad. “Perjuangan Palestin Daripada Sisi Golongan Kiri.” Neo-Melayu, 2021.

[9] Syed Ahmad Fathi. “Perbahasan Perihal Penentuan Ruang Lingkup Sejarah.” Pengantar Sejarah, 2022.

[10] E.H. Carr. What is History. Penguin Books, 1964.

[11] Masalha. Palestine: A Four Thousand Year History, hlm. 14.

[12] Ibid, 15.

[13] Ibid, 19.

[14] Ibid, 16-17.

[15] Edward Said. Orientalism: Western Conceptions of the Orient. Penguin, 1991.

[16] Syed Ahmad Fathi. “Meninjau Pemikiran Edward Wadie Said Dalam Orientalism: Perihal Konstruksi Barat Terhadap Timur.” Sesi Mengopi Bersama JC IIUM, 2022.

[17] Masalha. Palestine: A Four Thousand Year History, hlm. 318.

[18] Ibid., hlm. 21.

[19] Syed Ahmad Fathi. “Persejarahan Melayu Tradisional.” Nota Pengajian Sejarah, 2023.

[20] Masalha. Palestine: A Four Thousand Year History, hlm. 27.

[21] Ibid, 29.

[22] Ibid, 355.

[23] Ibid, 370-371.

[24] Ibid, 373, 384.

[25] Ibid, 34.

[26] Terma toponym berasal dari perkataan Yunani topos yang bermaksud tempat, dan onoma yang bermaksud nama, oleh itu toponym bermaksud nama tempat.

[27] Palestine: A Four Thousand Year History, 42-45.

[28] Syed Ahmad Fathi. “Historiografi Astronomi: Paradoks Dalam Pensejarahan Tamadun Barat.” Academia Book Review, 2023.

[29] Palestine: A Four Thousand Year History, 50.

[30] Ibid, 52-54.

[31] Ibid, 55.

[32] Ibid, 56.

[33] Ibid, 57.

[34] Ibid, 59-60.

[35] Ibid, 62-64.

[36] Ibid, 64-67.

[37] Ibid, 86.

[38] Ibid, 112.

[39] Syed Ahmad Fathi. “Kehancuran Dunia Klasik Romawi & Yunani.” Academia Book Review, 2023.

[40] Catherine Nixey. The Darkening Age: The Christian Destruction of The Classical World. Pan Books, 2018.

[41] Palestine: A Four Thousand Year History, 72-75.

[42] Ibid, 76-77.

[43] Ibid, 78-79.

[44] Ibid, 81.

[45] Ibid, 82-83.

[46] Ibid, 84-85.

[47] Ibid, 87.

[48] Ibid, 89.

[49] Ibid, 90-91.

[50] Ibid, 95.

[51] Ibid, 96.

[52] Ibid, 99.

[53] Ibid, 103.

[54] Andrew William Clay, “A Commentary on Eusebius of Caesarea Ecclesiastical History Book VIII” (2012). Classics Graduate Theses & Dissertations. Paper 2.

[55] Palestine: A Four Thousand Year History, 118-119.

[56] Ibid, 136-137.

[57] Ibid, 141.

[58] Ibid, 144-145.

[59] Ibid, 151.

[60] Ibid, 157.

[61] Ibid, 156-157.

[62] Ibid, 160-165.

[63] Ibid, 178-179.

[64] Ibid, 182.

[65] Ibid, 189.

[66] Ibid, 190.

[67] Sejarah berakhirnya Dinasti Nasrid terakhir boleh dirujuk dari buku tulisan Elizabeth Drayson. The Moor’s Last Stand: How Seven Centuries of Muslim Rule in Spain Came to an End. Profile Books, 2018. Untuk bacaan yang lebih ringkas, lihat Syed Ahmad Fathi. “Boabdil & Kerajaan Islam Dinasti Nasrid Terakhir Di Sepanyol.” Academia Book Review, 2023.

[68] Palestine: A Four Thousand Year History, hlm. 190-191.

[69] Ibid, 192.

[70] Ibid, 211.

[71] Ibid, 212-213.

[72] Ibid, 215.

[73] Ibid, 217.

[74] Ibid, 220.

[75] Ibid, 221.

[76] Ibid, 225.

[77] Ibid, 269.

[78] Ibid, 290.

[79] Ibid, 294.

[80] Ibid, 295.

[81] Ibid, 256.

[82] Ibid, 287.

[83] Ibid, 279.

[84] Ibid, 282.

[85] Ibid, 291.

[86] Ibid, 297.

[87] Ibid, 303.

[88] Ibid, 307.

[89] Ibid, 308.

[90] Ibid, 310.

[91] Ibid, 312.

[92] Ibid, 315.

[93] Ibid, 316-317.

[94] Ibid, 329.

[95] Ibid, 338-339.

[96] Ibid, 340-341.

[97] Ibid, 342-343.

[98] Ibid, 356-357

[99] Gary M. Burge. Whose Land? Whose Promise? What Christians Are Not Being Told About Israel And The Palestinians. The Pilgrim Press, 2013.

[100] Ibid, vii.

[101] Ibid, xii.

[102] Ibid, xix.


[1] Syed Ahmad Fathi. “Pemikiran Sejarah Edward Carr.” Nota Pemikir Sejarah, 2023.

[2] Omar Shakir. A threshold crossed: Israeli authorities and the crimes of apartheid and persecution. Human Rights Watch, 2021.

[3] Nur Masalha. Palestine: A Four Thousand Year History. Zed Books, 2020.

4000-Tahun-Sejarah-Palestin-Dari-Lewat-Zaman-Gangsa-Hingga-Ke-Penjajahan-Kolonial-ModenDownload
Syed Ahmad Fathi Bin Syed Mohd Khair
Syed Ahmad Fathi Bin Syed Mohd Khair

Author of several books including Berfikir Tentang Pemikiran (2018), Lalang di Lautan Ideologi (2022), Dua Sayap Ilmu (2023), Resistance Sudah Berbunga (2024), Intelektual Yang Membosankan (2024) and Homo Historikus (2024). Fathi write from his home at Sungai Petani, Kedah. He like to read, write and sleep.

independent.academia.edu/SyedAhmadFathi

Filed Under: Reviu Buku Tagged With: History, nur masalaha, palestine

Pemikiran Sejarah Edward H. Carr

April 30, 2023 By Syed Ahmad Fathi Bin Syed Mohd Khair

Menurut Daniel Little, ahli falsafah berfikir perihal falsafah sejarah untuk mengetahui fitrahnya. Dengan memahami apa itu sejarah, kita dapat belajar sesuatu daripadanya. Kita dapat memahami apa yang menggerakkan sejarah, bagaimana pilihan-pilihan dahulu mencorakkannya, dan bagaimana keadaan dahulu berlaku hingga menyampaikan kita pada hari ini.[1] Namun perbahasan falsafah sejarah ini bercabang, mencapah dan terdiri dari pelbagai aliran. Jadi kita tidak mampu untuk memberikan satu definisi yang adil yang dapat merangkumi semua pendapat yang ada tentang sejarah. Dalam tulisan ini, saya akan meninjau satu pandangan sahaja perihal pengertian sejarah yang dapat membantu kita memahami satu cabang dari cabag-cabang falsafah sejarah. Pandangan yang akan ditinjau adalah pandangan Edward H. Carr. Tulisan ini merupakan kupasan isi-isi utama yang dibahaskan oleh E.H. Carr dalam bukunya What is History? Dalam penelitian ini akan diteliti maksud sejarah, skop kajiannya, metodologi yang digunakan dalam pengkajian sejarah, serta masa depan sejarah.

Pendahuluan

Persoalan apa itu sejarah ada diterangkan oleh cendiakawan yang lahir di London pada 1892 iaitu Edward Hallett Carr melalui bukunya What is History? [2]  Buku ini merupakan kumpulan syarahan beliau dalam siri Syarahan George Macaulay Trevelyan yang disampaikan di Universiti Cambridge dari bulan Januari hingga bulan Mac 1961. Carr memulakan bukunya dengan memetik kata-kata dari Lord Acton dalam Cambridge Modern History yang dengan yakin mengatakan bahawa satu hari nanti kita mampu menghasilkan sejarah yang lengkap kerana kita sudah mempunyai semua informasi dan mampu menyelesaikan semua persoalan. Keyakinan ini adalah berasaskan bahawa dokumen-dokumen yang merekodkan fakta, yang dihasilkan dan dikumpulkan pada zaman moden mampu memberikan kita pandangan yang lebih luas dan komprehensif perihal sejarah.

Namun selepas hanya 60 tahun, dalam edisi kedua Cambridge Modern History, George Clark mengkritik pandangan Acton perihal kemampuan manusia menghasilkan ultimate history. Baginya sejarah adalah proses tapisan dari satu sejarawan ke sejarawan seterusnya pada generasi terkemudian. Oleh itu, ia tidak akan membawa semua fakta ke masa hadapan. Sejarah di masa hadapan adalah sejarah baharu yang telah ditapis oleh penulisnya yang hidup pada zaman itu. Oleh itu bagi Carr, jawapan kepada persoalan utama tentang apa itu sejarah tidak boleh lari dari kedudukan masa orang yang menjawab soalan tersebut. Atau dalam kata lain, jawapannya berbeza mengikut zaman.[3]

Kedudukan Fakta Dalam Sejarah

Abad ke-19 menyaksikan abad di mana ahli sejarah begitu berminat dengan fakta dan hanya mahukan fakta. Inilah yang menyebabkan Ranke pada tahun 1830-an menyerang mereka yang cuba membuat pengadilan moral ke atas sejarah. Bagi Ranke tugas ahli sejarah adalah memperlihatkan sesuatu seperti mana ia pernah terjadi dahulu, wie es eigentlich gewesen. Carr bagaimanapun mengkritik pandangan ini kerana ia memperlihatkan kemalasan untuk berfikir dan menggelarnya sebagai cult of facts.[4]  Aliran positivisme dalam sejarah, menggunakan perkara ini bagi mengabsahkan posisi bahawa sejarah adalah sebuah sains. Falsafah positivisme merupakan falsafah yang diasaskan oleh Auguste Comte yang menolak spekulasi metafizik, sebaliknya menyatakan bahawa pengetahuan hanya berasal dari fakta dan pengalaman positif (boleh dibuktikan dengan pancaindera), juga penggunaan logik dan matematik di sebalik semua fakta.[5]

Bagi aliran emperikal, objek dan subjek kajian perlu dipisahkan secara total, iaitu fakta tanpa interpretasi. Dari sini menurut Carr, lahirlah pengertian sejarah common sense iaitu sejarah sebagai pengumpulan fakta dan data yang telah ditentukan dalam satu korpus.[6]  Carr kemudian menerangkan bahawa bukan semua fakta yang ada pada masa lampau akan menjadi fakta sejarah. Di sini timbul soalan, apa yang dimaksudkan dengan fakta sejarah?

Bagi Carr, ahli sejarah perlu memastikan faktanya tepat, ia adalah penting dalam tugasnya, namun itu bukan fungsi asasinya. Perkara ini boleh dicapai menggunakan ilmu bantu yang lain seperti arkeologi, epigrafi, numismatik, kronologi, dan sebagainya. Contohnya dalam penentuan tarikh sesuatu peristiwa, ini semua merupakan bahan asas sejarah tetapi bukanlah sejarah yang sebenarnya. Namun siapa yang menentukan sesuatu fakta itu perlu dimasukkan? Inilah yang dikatakan oleh Carr bahawa ia adalah keputusan a priori oleh ahli sejarah. Dalam kata lain, bagi Carr, sesuatu fakta itu tidak dapat bercakap dengan sendiri, ia hanya boleh bercakap apabila ahli sejarah memanggil mereka, ahli sejarah yang menyusun agar sesuatu fakta itu duduk di posisi tertentu dan mengambarkan konteks tertentu. Ahli sejarahlah yang menentukan sama ada sebuah peristiwa itu signifikan atau tidak.[7]

Bagi Carr, ahli sejarah secara asasnya bersifat selektif. Oleh itu, kepercayaan bahawa sesuatu fakta itu boleh berdiri sendiri, wujud sendiri secara objektif, dan tidak terikat kepada tafsiran ahli sejarah adalah satu falasi yang mengarut.[8]

Bagaimana sesuatu fakta di masa yang lampau menjadi fakta sejarah? Dalam hal ini Carr menunjukkan bahawa ia terjadi melalui proses petikan. Di mana sesuatu fakta itu dipetik oleh seorang penulis sejarah dalam penulisannya. Kemudian jika ada ahli sejarah lain yang terus memetiknya dalam tulisan mereka, ia akan menjadi lebih dominan, dan statusnya sebagai sebuah fakta sejarah akan menjadi semakin tinggi apabila semakin banyak ia dipetik oleh ahli sejarah.  Proses ini saya kira mirip dengan apa yang diterangkan oleh Edward Said dalam Orientalism tentang bagaimana karya Orientalis menjadi autoritatif. Ia akan dipetik, dan dipetik oleh sarjana Orientalis lain hinggalah apa yang ditulis itu menjadi masyhur dan autoritatif. Walaupun mungkin penulisan itu pada asalnya tidak tepat atau bias.[9] Apabila ia diulang berulang kali, ia mendapat bayangan seperti ia benar-benar objektif.

Oleh itu bagi Carr, walaupun kadang kala kita merasakan kita sudah mempunyai sejarah yang lengkap perihal sesebuah perkara (seperti Lord Acton yang dengan yakin menyatakan kita sudah mempunyai semua informasi), sebenarnya ia adalah sebuah ilusi. Mustahil kita ada semuanya, apa yang kita ada hanyalah apa yang telah dipilih oleh ahli sejarah untuk direkodkan.[10]  Fakta yang kita ada ini terbatas pada perspektif orang yang menulis atau mampu menulis pada ketika itu. Seorang hamba misalnya, yang hidup semasa zaman Mesir purba, tidak berkemampuan menulis, jadi perspektifnya tidak menjadi sejarah. Golongan istana pula yang mempunyai kemampuan menulis, merekod, dan memelihara fakta, perspektif mereka akan menjadi fakta sejarah. Oleh itu fakta yang kita ada bukanlah keseluruhan fakta.

“The dead hand of vanished generations of historians, scribes, and chroniclers has determined beyond the possibility of appeal the pattern of the past” tulis Carr.[11] Dalam kata lain, sejarah yang tidak lengkap inilah yang akhirnya menjadi sejarah. Ia tidak dapat diubah bukan kerana ia benar, tetapi bukti-bukti lain yang menggugat kebenarannya tidak ditulis dan tidak direkodkan.

Ketiadaan semua bukti ini sebenarnya memudahkan kerja-kerja pensejarahan. Kerana ahli sejarah hanya perlu memproses fakta-fakta yang ada. Jadi tugasnya menjadi lebih mudah, dia tidak perlu memproses lautan fakta, tapi sekadar rekod-rekod yang wujud. “Ignorance simplifies and clarifies, selects and omits”. Perkara ini benar pada ahli sejarah yang mengkaji zaman medieval, tetapi tidak pada ahli sejarah moden yang harus membangunkan ignorance-nya secara tersendiri. Kerana zaman moden ini penuh dengan fakta, tugas ahli sejarah menjadi lebih sukar untuk memilih dari fakta-fakta ini apa yang penting untuk diterima sebagai fakta sejarah, dan apa yang harus disisihkan.[12] Bayangkan apa yang dihasilkan setiap hari apabila semua manusia mampu menerbitkan pengalaman mereka di media sosial, memilih fakta sejarah menjadi lebih kompleks di era moden kerana fakta yang ada sudah bertambah berkali ganda.

Keghairahan kepada fakta, membawa kepada apa yang disebut oleh Carr sebagai fethishism of docements, iaitu menganggap dokumen itu sebagai satu benda yang sangat penting dan berharga buat sejarah. Tetapi bagi Carr, dokumen itu tidak lebih dari pemikiran pengarangnya. Baik diari, perjanjian, atau dokumen rasmi kerajaan, semuanya hanya perihal pemikiran penulis. Apa yang dia fikir telah berlaku, apa yang dia fikir akan berlaku, apa yang dia tahu dan apa yang dia mahu orang lain tahu bahawa dia tahu. Semua ini hanya berguna apabila seorang ahli sejarah itu telah memprosesnya, menafsirkannya, dan memilihnya sebagai sebuah fakta sejarah.[13] Oleh itu, fakta sejarah adalah fakta yang telah dipilih dan ditentukan oleh ahli sejarah sebagai fakta sejarah.

Memikirkan Falsafah Sejarah

Bagi Carr, soalan tentang apa itu sejarah amat penting kerana ia memberi jawapan kepada falsafah sejarah. Antara tokoh terawal mencabar fahaman yang terlalu mementingkan fakta dan meninggalkan falsafah sejarah adalah Wilhelm Dilthey dan kemudian disambung oleh B. Croce.[14] Bagi Croce semua sejarah adalah sejarah kontemporari, kerana semuanya melihat masa lalu dalam kaca mata hari ini dan dengan latar dan permasalahan hari ini. Menurut ahli falsafah Amerika, Carl Becker pula, fakta sejarah tidak wujud sehinggalah ahli sejarah menciptanya. Oleh itu ahli sejarah mempunyai peranan besar dalam menentukan apa itu sejarah. Idea Croce ini kemudian mempengaruhi ahli sejarah yang bernama R. G. Collingwood.

Menurut Collingwood falsafah sejarah bukanlah perihal perkara lalu, atau perihal ahli sejarah, tetapi hubungan antara keduanya. Sejarah yang dikaji oleh ahli sejarah bukanlah sejarah yang telah mati, tetapi dalam aspek tertentu ia masih hidup pada masa kini. Peristiwa yang telah berlaku menurut Collingwood, telah mati dan tidak berguna lagi untuk ahli sejarah melainkan jika dia dapat memahami pemikiran di sebalik peristiwa ini. Oleh itu Collingwood mengishtiharkan bahawa:

“All history is the history of thought, history is the re-enactment in historian’s mind of the thoughts whose history he is studying”.[15]

Pembentukan semula (re-enactment) ini perlulah menggunakan bukti-bukti emperikal, namun ia secara sendirinya bukanlah sebuah proses yang emperikal. Sebaliknya proses pembentukan semula inilah yang mengawal apa yang hendak dipilih dan bagaimana sesebuah fakta itu ditafsirkan. Dalam kata lain, sejarah adalah produk dari pengalaman ahli sejarah yang menulisnya. Di sini dapat kita fahami bahawa sejarah yang sampai kepada kita tidak pernah asli, sebaliknya ia adalah hasil dari tapisan orang yang merekodkannya (ahli sejarah). Oleh itu bagi Carr, setiap kali kita membaca sejarah, perkara pertama yang kita perlu lakukan adalah melihat siapa yang menulisnya.[16] Bagi Carr, jika ahli sejarah, seperti yang dikatakan Collingwood, perlu membentuk semula pemikiran lampau menggunakan bahan-bahan sejarah, tugas pembaca sejarah pula adalah membentuk semula pemikiran ahli sejarah yang menulisnya agar dia dapat memahaminya melalui lensa yang benar. Study the historian before you begin to study the facts. Sejarah adalah sebuah tafsiran. Oleh itu kita harus mengenali penafsirnya dahulu.[17]

Seorang ahli sejarah itu perlu mempunyai imaginasi perihal kefahaman dan pemikiran orang-orang yang ingin dikajinya. Jika tidak, ahli sejarah itu akan melihat subjek kajiannya dengan begitu prejudis, dia mungkin menyifatkan mereka sebagai kolot, mundur, kejam, dan sebagainya. Sejarah yang baik tidak dapat ditulis, jika penulisnya tidak memahami bagaimana orang yang dikajinya itu berfikir, dan apakah logik yang digunakan mereka.[18]

Walaupun ahli sejarah cuba memahami apa yang difikirkan oleh subjek kajian mereka, Carr berpendapat mereka tidak akan dapat memisahkan diri mereka dari zaman sekarang. Seperti kata Croce, semua sejarah adalah sejarah kontemporari. Ahli sejarah adalah anak kepada zamannya, bahasa yang digunakan adalah bahasa kontemporari, oleh itu ahli sejarah akan sentiasa menulis sejarah dari lensa masa kini. Ahli sejarah tidak bermukim di zaman lampau tetapi mukimnya adalah zaman kini. Setiap pilihan perkataannya akan menggambarkan pemikirannya, zamannya dan ideologinya sebagai seorang manusia.[19]

Jadi apakah tugas ahli sejarah? Bagi Carr tugas mereka adalah menguasai masa lampau, memahaminya agar kefahaman itu dapat digunakan untuk memahami masa kini. Pemikiran bahawa ahli sejarahlah yang mencipta sejarah adalah pemikiran sejarah mengikut Collingwood. Bagi Carr, pemikiran ini perlu ditelusuri dengan berhati-hati, kerana ada juga bahayanya. Terutamanya jika ia digunakan secara ekstrem, kita akan kehilangan objektiviti dalam sejarah. Ia akan melahirkan total scepticism di mana tiada satu kebenaran dalam sejarah, tetapi apa yang kita ada adalah banyak kebenaran. Siapa pun boleh berada dalam kebenaran, kebenaran itu banyak, infiniti, tiada yang lebih benar dari yang lain. Bagi Carr, kefahaman seperti ini tidak dapat diterima.[20]

Bahaya lain yang timbul dari kefahaman bahawa ahli sejarah melihat sejarah dari lensa masa kini, dan menggunakannya untuk masa kini, adalah bias dalam pemilihan fakta. Adakah sesuatu fakta itu akan dipilih, dan dirasakan benar, hanya jika ia dapat digunakan untuk masa kini? Adakah ilmu hanya akan dianggap ilmu jika ia dapat digunakan? Bagi Carr, ahli sejarah perlu membawa keluar semua fakta-fakta yang relevan perihal tema penulisannya dan juga perihal tafsiran yang diketengahkannya.[21]

Setelah diperbahaskan dikotomi ini, iaitu adakah sejarah itu kumpulan fakta yang berbentuk objektif, atau sekadar tafsiran sejarawan yang berbentuk imaginatif dan subjektif, Carr akhirnya membawa kita kepada jawapan pertama beliau berkenaan dengan soalan “Apakah itu Sejarah?”. Jawapan beliau, sejarah adalah proses interaksi antara ahli sejarah dan fakta-faktanya, sejarah merupakan dialog antara masa lalu dan masa kini. Sejarah adalah satu proses penelitian, di mana ahli sejarah mencampurkan fakta-fakta dengan tafsiran-tafsiran, adunan dua perkara inilah yang menatijahkan sejarah.[22]

Kaedah Penulisan Sejarah

Carr dalam buku ini turut menerangkan bagaimana dia menulis sejarah. Proses penulisan sejarah bukanlah satu proses yang linear seperti yang disangka oleh kebanyakan orang. Iaitu ahli sejarah membaca sumber-sumbernya, mengambil nota, kemudian selepas selesai membaca, dia mula menulis dari mula hingga tamat. Ini tidak berlaku bagi Carr. Bagi beliau, sebaik sahaja dia mula membaca sumber-sumber utama, tangannya tidak dapat ditahan lagi dari menulis. Dia akan mula menulis sama ada di bahagian awal, tengah atau akhir.

Bagi Carr, penulisan sejarah merupakan hubung kait antara pembacaan dan penulisan yang berlaku secara serentak dan bersama. Menulis akan membuatkan beliau membaca dengan lebih berfokus, lebih banyak menulis, beliau akan lebih tahu apa yang perlu dibaca. Jadi penulisan juga dicorakkan oleh pembacaan. Dalam proses ini penulisan ditolak, ditambah, dan dikembangkan. Sekali lagi, ia bukanlah sebuah proses yang linear. Dalam hal ini, kita tidak lagi melihat membaca dan menulis itu sebagai dua proses yang berbeza, sebaliknya ia adalah satu proses yang sama. Kaedah ini sangat penting, jika satu daripadanya diabaikan, ia boleh menjadi dua ekstrim. Sama ada sejarah yang ditulis berbentuk tampal-tampal dan compang-camping, atau sejarah itu ditulis tanpa panduan fakta, menggunakan imaginasi dan berbentuk propaganda.[23]

Pengaruh Masyarakat Dalam Sejarah

Dalam perbahasan penyebaban dalam sejarah, ada dibentangkan dua dikotomi. Adakah sesuatu perubahan dan peristiwa bersejarah itu berlaku disebabkan ketokohan seorang individu yang berjaya membimbing masyarakat ke arah perubahan? Atau perubahan itu berlaku disebabkan suasana masyarakat yang telah matang dan kondusif? [24] Pada bab yang kedua dalam buku What is History?, Edward Carr menyelami permasalahan ini dalam bab yang diberi tajuk Society and the Individual.

Carr mengkritik konsep manusia abstrak yang berdiri sendiri dan terpisah dari masyarakatnya. Bagi Carr, manusia yang dikaji oleh ahli sejarah tidak hidup dalam isolasi, segala tindak tanduknya mempunyai konteks sosial. Begitu juga ahli sejarah yang menulis sejarah, ahli sejarah tersebut adalah produk dari fenomena sosial, segala ilmu yang dikumpulkannya bukanlah hasil buah fikirnya seorang diri, sebaliknya merupakan projek kolektif manusia zaman berzaman.[25]

Apabila kita mengatakan bahawa sesuatu penulisan sejarah itu dipengaruhi oleh semangat zaman ketika penulis itu menulis sejarah, ini tidaklah bermakna bahawa ia menjadi satu produk penulisan sejarah yang lemah. Bagi Carr, penulisan sejarah yang hebat semestinya melihat masalah-masalah pada masa silam dengan menggunakan pengetahuan-pengetahuan baharu pada zaman semasa. Dalam kata lain, ia melihat bagaimana masalah-masalah pada masa lalu yang dapat disamakan dengan permasalahan hari ini untuk diberikan satu penyelesaian yang terpimpin.[26] Di sini kita melihat bahawa pemahaman Carr perihal dikotomi ini, bukan sahaja objek kajian tidak dapat dipisahkan dari konteks masyarakat, penulis sejarah juga tidak dapat dipisahkan dari semangat zamannya.

Oleh itu bagi Carr, kita tidak akan dapat meghargai satu penulisan sejarah jika kita tidak memahami konteks pada masa sejarah itu ditulis. Perspektif penulis sejarah akan sentiasa menampakkan latar sejarah dan sosial zamannya.[27] Jika kita memahami perkara ini, kita akan dapati bahawa bukan peristiwa-peristiwa sejarah sahaja yang berubah, penulis sejarah itu sendiri berubah sesuai dengan zamannya. Oleh itu, bagi memahami sesuatu penulisan sejarah, tidak cukup untuk kita mengetahui siapa yang menulisnya, kita juga perlu melihat tarikhnya, agar kita memahami konteks zaman di mana ia ditulis, dengan itu kita dapat memahami perspektif penulisan sesuatu bahan sejarah.[28]

Perkara ini akan lebih jelas jika kita meninjau penulisan sejarah sezaman, dan bukan sekadar satu penulisan sejarah sahaja. Kita akan mendapati ia ditulis dengan satu pola yang sama. Carr memberi contoh bagaimana sejarawan British menulis sejarah dengan pemahaman bahawa adanya perkembangan positif di dalamnya ketika British berada pada zaman kegemilangan. Namun apabila ia merosot, kefahaman bahawa sejarah mempunyai makna dan membawa kepada perkembangan yang baik menjadi satu kefahaman yang dianggap terpesong.[29] Oleh itu, bagi pelajar sejarah yang mahu memahami sejarah, dia perlu mengenali penulis sejarah. Tetapi sebelum dia dapat memahami penulis sejarah, dia haruslah meneliti latar belakang zaman penulis tersebut, terutamanya keadaan sosial ketika dia menulis.[30]

“History does nothing, it possesses no immense wealth, fights no battles. It is rather man, real living man who does everything, who possesses and fights” kata Karl Marx dalam Marx-Engels: Gesamtausgabe.[31] Carr bersetuju dengan kenyataan Marx ini, bagi beliau, manusialah yang akhirnya mencipta dan mencorakkan sejarah, Carr menolak faktor-faktor luar seperti takdir. Namun beliau juga menolak kefahaman bahawa sejarah digerakkan manusia dalam skala individu, sebaliknya sejarah berlaku apabila manusia mula bergerak secara beramai-ramai. Sejarah adalah “a matter of numbers”. Persis seperti apa yang diungkapkan Lenin bahawa “politics begin where the masses are; not where there are thousands, but where there are millions, that is where serious politics begin”.[32]

Carr tidak bersetuju dengan pendapat Collingwood yang menyatakan tugas ahli sejarah adalah mengkaji pemikiran disebalik tindakan yang menghasilkan peristiwa sejarah. Bagi Collingwood, pemikiran rasional individu yang menatijahkan peristiwa sejarah itulah yang penting untuk dikaji. Namun bagi Carr sudut ini tidak relevan, apa yang penting adalah faktor suasana yang mempengaruhi pemikiran dan tindakan tersebut.[33] Pemikiran dan tindakan tidak lahir secara sepontan dalam isolasi, ada pengaruh zaman dan suasana sosial yang membentuknya.

Oleh itu, dalam hal penyebaban dalam sejarah ini, juga dalam penulisan sejarah, kita melihat Carr menolak teori manusia abstrak yang hidup dalam isolasi dan terpisah dari masyarakat, itu tidak wujud dalam sejarah. Beliau juga menolak pembatasan sejarah seputar kajian motif tindakan individu seperti yang difahami Collingwood. Sebaliknya bagi Carr, sejarah adalah interaksi antara masyarakat dahulu dan masyarakat kini. Kita hanya akan memahami masyarakat lalu dengan pemahaman masyarakat hari ini, dan memahami masyarakat hari ini dengan memahami masyarakat yang ada pada masa lalu.[34]

Penyebaban Dan Kaedah Menentukan Sebab Dalam Sejarah

Sejarah adalah bidang kajian yang mengkaji sebab musabab.[35] Oleh kerana sesetengah falsafah sejarah menolak determinism, perkataan “sebab” kadangkala dielakkan.[36] Ia diganti dengan terma-terma yang bersifat functional dan bukan causal, terma ini termasuklah penerangan, penafsiran, atau logik disebalik situasi dan peristiwa. Melalui perspektif funtional, ia bukan hendak menjawab soalan “kenapa” tetapi “bagaimana”. Namun menurut Carr, walaupun ia cuba mengelak soalan “kenapa”, dalam menjawab soalan “bagaimana” menggunakan penerangan, penafsiran dan logik, akhirnya ia tetap akan menjawab soalan kenapa sesuatu itu berlaku.[37] Oleh itu, memberi penyebaban tidak dapat dielakkan dalam sejarah.

Sesuatu peristiwa yang bersejarah itu mempunyai pelbagai sebab yang dapat dikaitkan dengannya. Ahli sejarah tidak boleh hanya memilih satu sebab secara eksklusif dan mengabaikan sebab-sebab yang lain yang turut mempengaruhi sesuatu kejadian sejarah. Namun ahli sejarah juga tidak boleh hanya mengumpul semua sebab-sebab ini, ahli sejarah perlu menyusun sebab-sebab ini dan memberikan prioriti yang berbeza kepada setiap sebab, dia perlu menyusun dalam bentuk hiraki bagi sebab-sebab yang dikumpulkannya.[38] Penyusunan hiraki sebab ini penting, kerana sebab yang dipilih sebagai sebab utama akan menjadi dasar kepada sebuah hujah sejarah.[39]

Jadi, inilah tugas ahli sejarah, iaitu mengumpulkan semua sebab-sebab yang relevan, kemudian melakukan ringkasan dengan memilih sebab yang utama. Dalam hal ini, kita melihat sejarah menggunakan dua proses yang saling bertentangan, iaitu dengan mencari kepelbagaian dan juga membuat generalisasi dan ringkasan.[40] Ahli sejarah menurut Carr adalah sama dengan manusia biasa, mereka mempercayai bahawa perilaku manusia mempunyai sebab, dan sebab ini dapat ditentukan, sejarah adalah seperti kehidupan harian, jika anggapan ini tidak dilakukan, mustahil sejarah atau kehidupan normal dapat berfungsi.[41] Cuba kita fikirkan sejenak, adakah semua yang berlaku di sekeliling kita merupakan fenomena rawak dan tidak bersebab? Jika pernyataan ini benar, maka kehidupan harian tidak dapat berfungsi dan semuanya akan menjadi tunggang langgang. Contohnya jika seorang manusia membunuh manusia lain, kita tidak boleh menghukum pembunuh itu kerana dia tidak membunuh dengan sebab, sebaliknya ia adalah kejadian yang terjadi secara rawak. Pastinya ini tidak logik dan tidak dapat diterima akal.

Carr juga menolak hujah bahawa peristiwa-peristiwa sejarah berlaku dengan sebab-sebab yang tidak sengaja, kebetulan, atau disandarkan atas sebab-sebab yang remeh-temeh. Bagi Carr, pemikiran seperti ini adalah serangan kepada sejarah.[42] Contoh utama kepada pemikiran seperti ini adalah kes ‘hidung Cleopatra’. Blaise Pascal sebagai contoh, mengatakan bahawa jika hidung Cleopatra lebih pendek, seluruh aspek kehidupan di dalam dunia ini akan berubah. Pemikiran seperti ini mempercayai bahawa perkara-perkara yang remeh dan kecil dapat memberi kesan yang besar pada perjalanan sejarah yang kompleks. Ia juga sering disebut sebagai the science of chaos.[43] Kefahaman yang menyandarkan penyebaban sejarah pada perkara yang remeh-temeh ini menjadikan sejarah seolah-olah tidak signifikan dan bermakna.

Oleh itu, Carr bertanyakan soalan bagaimana kita dapat menentukan dalam sejarah sebab musabab yang logikal dan seimbang? Yang tidak remeh-temeh di mana sebab yang kecil diangkat sebagai sebab yang mengubah perjalanan sejarah. Dalam kata lain, bagaimana kita mahu mencari penyebaban yang membuatkan sejarah itu bermakna?[44]

Seperti yang telah kita bahaskan, Carr percaya bahawa perspektif ahli sejarah bergantung kuat pada masyarakatnya, ahli sejarah adalah produk masyarakat. Oleh itu perspektif bahawa sejarah itu tidak bermakna, dan penyebaban disandarkan pada sebab yang remeh temeh lahir dari ahli sejarah yang mana keadaan masyarakat, bangsa, dan negaranya dalam keadaan keruntuhan. Falsafah mereka adalah berdasarkan bahawa kehidupan itu sendiri tidak punya makna, seperti yang ditulis Sarte bahawa “kewujudan itu tidak mempunyai sebarang makna dan keperluan”.[45] Falsafah bahawa kewujudan itu tidak bermakna membawa kepada perspektif bahawa sejarah juga tidak bermakna.

Menurut Trotsky, walaupun sejarah berkembang melalui sebab-sebab yang bersifat remeh dan kebetulan, tetapi ia sebenarnya terhasil dari satu hukum sejarah, beliau menggunakan analogi biologi dengan mengatakan bahawa hukum sejarah itu terhasil dari pemilihan rawak (natural selection) terhadap sebab-sebab yang bersifat kebetulan.[46] Walau apa pun justifikasi dan analogi yang digunakan, Carr tetap menolak penyebaban yang disandarkan kepada kebetulan, orang sebegini menurut Carr merupakan orang yang malas berfikir dan tidak mempunyai kekuatan intelektual untuk membuat penyelidikan.[47] Ahli sejarah yang baik menurut Carr adalah ahli sejarah yang mampu melihat bahawa sesuatu kebetulan itu sebenarnya dapat diberi penerangan yang rasional. Namun ini bukan jawapan yang memuaskan. Bagi Carr, masalah penentuan sebab yang logikal, seimbang, dan bermakna ini sama dengan situasi hubungan antara ahli sejarah dan fakta sejarah. Dalam masalah penyebaban, ahli sejarah dan sebab sejarah mempunyai hubungan yang sama, masing-masing saling mempengaruhi.[48] Dalam kata lain, ahli sejarahlah yang perlu memilih sebab yang paling rasional dan menjadikan sejarah itu sesuatu yang bermakna dan boleh diambil pelajaran daripadanya.

Sejarah adalah proses pemilihan sebab-sebab yang signifikan, ia adalah sistem yang selektif. Ahli sejarah perlu memilih sebab-sebab yang dirasakan signifikan dan paling tepat yang mewakili realiti. Piawaian atau pun standard yang digunakan dalam menentukan apa yang signifikan adalah kemampuan ahli sejarah itu sendiri dalam usahanya untuk menjadikan sebab itu dapat menerangkan dengan rasional tafsiran sejarah yang dibuatnya terhadap fakta-fakta yang ada. Ahli sejarah juga perlu membuang sebab-sebab yang tidak relevan, bukan kerana ia tidak memberi kesan langsung kepada perjalanan sejarah, ia dikira sebagai tidak relevan kerana ia tidak dapat memberi satu penerangan yang rasional dan bermakna, ia tidak mampu digunakan untuk masa kini.[49] Apa yang dianggap relevan dalam sejarah adalah sesuatu yang rasional yang dapat digunakan dalam situasi sejarah yang lain.[50] Sebab yang rasional ini dapat dilakukan generalisasi yang bermakna ke atasnya, kita dapat mengambil pengajaran darinya dan ia membuatkan pemahaman kita menjadi lebih dalam.[51]

Historicism dan Determinism

Menurut Carr, Karl Popper telah menulis dengan nada yang begitu kritikal terhadap falsafah sejarah yang bersifat deterministik yang dipelopori oleh Hegel dan Marx, falsafah yang bersifat deterministik ini telah dikumpulkan bersama dan dinamakan historicism.[52] Menurut Popper dalam tulisannya yang bertajuk The Poverty of Historicism, historicism menekankan bahawa sifat dan tujuan sejarah adalah untuk membuat jangkaan perihal apa yang akan berlaku di masa hadapan.[53] Bagi Popper, historicism membuatkan bidang sains sosial terkebelakang dari pengajian sains lain.

Carr mendefinisikan determinism sebagai pandangan yang mengatakan bahawa setiap yang berlaku itu mempunyai sebab, ia tidak boleh terjadi dengan berbeza melainkan sebab yang menyebabkannya itu berbeza. Masalah determinism ini bukanlah unik kepada sejarah, ia adalah masalah yang merangkumi semua tindak tanduk manusia. Bagi Carr, kepercayaan bahawa setiap yang berlaku mempunyai sebab adalah sesuatu yang fundamental, satu aksiom kepada kebolehan kita untuk memahami apa yang berlaku disekeliling kita.[54]

Adakah Sejarah Sebuah Sains?

Perbahasan perihal falsafah sejarah, iaitu persoalan bahawa adakah ia merupakan sebuah sains bukanlah satu perbahasan yang baharu. Ia bukanlah perbahasan yang lahir di Eropah. Al-Farabi dan Ibnu Sina misalnya, yang menggunakan klasifikasi sistem ilmu dari Aristotle mengatakan bahawa sejarah bukanlah sebuah sains. Ia adalah kejadian yang berbentuk individu pada sesebuah masa dan tidak bersifat universal. Walaubagaimanapun, perkara ini tidak dipersetujui oleh pemikir terkemudian, contohnya Muhammad Ibn Ibrahim Iji dari Shiraz yang menulis pada abad ke-15. Baginya sejarah adalah sains, ia adalah ilmu perihal perkara yang telah berlaku dengan tetap pada masa lalu, yang mana dibawa ke masa hadapan melalui pengkajian sejarah. Perkara ini turut dipersetujui oleh pemikir seterusnya, misalnya Al-Kafiyaji di Kaherah yang menyatakan bahawa sejarah merupakan sains seperti mana sains lain.[55]

Dalam buku What is Hostory? E. H. Carr memperdalamkan lagi perbahasan perihal isu ini. Bagi Carr, beliau tidak begitu mempedulikan hal yang berkaitan klasifikasi ilmu kerana ianya berubah mengikut zaman. Pada zaman Newton misalnya, alam ini dikatakan bersifat mekanikal. Ini dapat kita lihat melalui pemikiran Rene Decartes.[56] Dengan terbitnya teori evolusi Darwin, masyarakat mula dinisbahkan sebagai satu organisma biologi.[57] Di sini kita melihat bagaimana paradigma manusia melihat masyarakat itu berubah, begitu juga pandangan kepada sejarah, ia berubah seiring dengan perubahan paradigma yang melihatnya.

Dalam menulis sejarah, ahli sejarah akan memecahkan subjeknya kepada beberapa era, diberi gelaran kepada setiap period zaman. Misalnya zaman pra-sejarah, zaman klasik, zaman pertengahan, zaman gelap, zaman moden, dan lain-lain. Bagi Carr, klasifikasi zaman ini bukanlah sebuah fakta, tetapi merupakan alat bantu bagi memudahkan kita berfikir tentang sejarah.[58] Oleh itu, klasifikasi sejarah sebagai sains juga merupakan cara untuk membantu kita berfikir bagaimana hendak dilakukan pengkajian. Carr menyenaraikan hujah-hujah yang digunakan dalam menolak klasifikasi ilmu sejarah sebagai sebuah sains. Antaranya:

  1. Sejarah membincangkan hal unik, manakala sains membincangkan hal umum.
  2. Sejarah tidak mengajar apa-apa.
  3. Sejarah tidak dapat membuat tilikan (prediction).
  4. Sejarah bersifat subjektif kerana manusia memerhatikan dirinya.
  5. Sejarah merupakan persoalan agama dan moraliti.[59]

Bagi Carr, kita tidak dapat menafikan bahawa sejarah memang melakukan generalisasi, iaitu mengambil satu perkara yang unik dan menafsirkannya bagi kegunaan umum. Bagi Carr, ini adalah sebahagian dari dikotomi dalam sejarah, seperti mana kita tidak dapat memisahkan fakta dan intepretasi, begitu jugalah halnya perihal sesuatu yang unik dan umum, sejarah adalah interaksi antara keduanya.[60] Bagi Carr, fungsi generalisasi adalah berkait rapat dengan iktibar yang boleh didapati dari sejarah. Dalam kata lain, bagi Carr, sejarah mampu mengajar manusia sesuatu, dan pengajaran itu dapat dikecapi dengan membuat generalisasi. Dengan mengambil pelajaran dari satu peristiwa, dan menggunakannya untuk peristiwa yang lain, kita sebenarnya melakukan generalisasi, sama ada kita sedar atau tidak.[61]

Salah satu hujah mereka yang mengatakan bahawa sejarah tidak dapat mengajar manusia pengajaran adalah kerana sejarah tidak dapat melakukan tilikan perihal apa yang akan berlaku pada masa depan. Bagi Carr, walaupun sejarah tidak mampu membuat tilikan yang tepat pada masa depan, ia tetap mampu mengajar manusia melalui generalisasi. Sejarah tidak dapat menilik peristiwa akan datang kerana setiap peristiwa itu unik dan spesifik, juga ada unsur-unsur kebetulan dalam setiap peristiwa. Menurut Carr, mengkaji manusia merupakan sesuatu yang kompleks, oleh itu, kajian ini tentunya berbeza dengan kajian yang dibuat oleh saintis yang mengkaji objek-objek fizik.[62]

Saya secara peribadi merasakan bahawa soalan “adakah sejarah mampu memberi sebarang pengajaran?” ini tidaklah begitu relevan. Ia mungkin dapat diperdebatkan secara falsafah, tapi dari sudut praktis dan praxis, manusia akan sentiasa mengambil pengajaran dari sejarah, biar pun ada pemikir dan ahli falsafah yang berhujah bahawa ia tidak dapat memberi sebarang pengajaran. Pengajaran dari sejarah ini adalah lumrah dan fitrah, ia tidak dapat dielakkan. Yang mengambil pengajaran darinya bukan sekadar ahli sejarah, malah sesiapa sahaja yang mahu belajar darinya.

Dalam bidang kajian sains lain, subjek dan objek dapat dipisahkan, ini menjadikan kajian itu lebih objektif dan ruang untuk bersikap bias dapat dikurangkan dengan signifikan. Tetapi sejarah adalah bidang di mana manusia mengkaji manusia, belum ada kajian tentang manusia yang dilakukan oleh spesis lain. Menurut Carr, bukan sahaja manusia mengkaji manusia, tetapi subjek yang dikaji itu adalah sifat manusia yang masih aktif. Oleh kerana itu, jikalau pun dibuat satu tilikan perihal sesuatu yang akan berlaku di masa hadapan, manusia yang ditilik itu akan mendapat amaran awal dan mengubah sifat dan tingkah lakunya, ini akan menjadikan tilikan tadi menjadi salah. Dalam kata lain, kebolehan manusia mengubah tingkahlakunya akan menyebabkan apa-apa tilikan dalam sejarah menjadi sesuatu yang mustahil dapat dilakukan dengan tepat, terutamanya dalam menilik peristiwa yang spesifik. Contoh yang diberikan Carr dalam hal ini adalah tilikan yang dibuat oleh seorang calon pilihanraya berkenaan dengan kemenangannya, ia akan berusaha mengubah keadaan-keadaan yang ada agar tilikannya tadi menjadi kenyataan. Dalam kata lain, penilik itu mampu mempengaruhi tilikannya.[63]

Bagi merapatkan jurang antara dua dikotomi ini, di mana satu kem merasakan sejarah bukan cabang sains, manakala kem berlawanan mengatakan sejarah adalah sebuah sains, Carr berpendapat bahawa ahli sains, saintis sosial, dan juga ahli sejarah sebenarnya semua mengkaji bidang kajian yang sama, iaitu bidang kajian yang mengkaji manusia dan juga alam sekitarnya. Bagaimana manusia mempengaruhi alam, dan bagaimana alam mempengaruhi manusia. Tujuan kajian ini menurut Carr adalah bagi meningkatkan kefahaman dan penguasaan manusia terhadap alam. Setiap bidang kajian mungkin mempunyai metodologi yang berbeza, namun tujuannya sama, iaitu untuk menerangkan sesuatu dengan melontarkan soalan dan juga memberi sebuah jawapan.[64] Metodologi soal jawab bagi saya merupakan metodologi fundamental dalam bidang kajian dan pemikiran, metodologi ini dapat ditelusuri semula hingga kepada ahli falsafah seperti Socrates yang menjadikan metod dialog sebagai metodologi utama dalam mencari makna dan hakikat sesuatu perkara.[65]

Carr memetik kata-kata Henri Poincare yang mengatakan bahawa sains bergerak ke arah kepelbagaian dan menjadi semakin kompleks, dalam masa yang sama, sains juga menuju ke arah kesatuan dan juga menjadi semakin ringkas. Proses yang bersifat berlawanan ini merupakan kandungan asas kepada ilmu. Bagi Carr situasi ini bukan sahaja berlaku kepada sains, tetapi juga sejarah. Sebagaimana yang telah dibahaskan, sejarah cuba menjawab soalan “mengapa?”. Kajian terkini perihal ekonomi, sosial, budaya, undang-undang, psikologi, statistik, semuanya meluaskan lagi jawapan kepada soalan pokok yang perlu dijawab oleh ahli sejarah ini.[66]

Pengadilan Moral Dalam Sejarah

Carr membahaskan pemikiran Benedetto Croce dalam persoalan pengadilan moral dalam sejarah. Bagi Croce sejarah bukanlah tempat untuk mengadili manusia-manusia yang telah mati dan tugas ahli sejarah bukanlah sebagai seorang hakim. Orang-orang yang telah mati ini tidak dapat mempertahankan dirinya, oleh itu, tidak adil untuk mereka diadili.[67] Pengadilan moral mungkin dilakukan atas sebab agama, tetapi Carr menolak sebarang makna yang cuba diberikan kepada sejarah dari kuasa-kuasa luar, sama ada kuasa luar tersebut adalah tuhan, atau ruh seperti yang difahami Hegel, sebaliknya bagi Carr sejarah perlu menyelesaikan masalahnya sendiri, tiada kuasa luar yang akan menyelamatkannya, tidak ada deus ex machina. Bagi Carr, moral atau perwatakan peribadi karakter dalam sejarah tidaklah begitu penting untuk dilihat dan dikaji melainkan ianya memberi kesan yang signifikan dalam perubahan sejarah.[68]

Menurut Carr, tidak ada gunanya bagi ahli sejarah untuk memberi pengadilan moral kepada aktor sejarah yang telah lama mati dan tidak memberi kesan kepada dunia hari ini. Penulisan ahli sejarah cenderung melakukan pengadilan moral kepada aktor-aktor yang perlakuan mereka tidak jauh dari masa ketika sejarah itu ditulis. Hal ini kerana, perlakuan mereka masih memberi kesan kepada generasi ketika sejarah itu ditulis. Bagi Carr, pengadilan moral yang sepatutnya dilakukan untuk kita mengambil pengajaran dari sejarah adalah bukan kepada individu, sebaliknya kepada peristiwa, institusi dan polisi. Masyarakat Jerman misalnya, mengalu-alukan kritikan peribadi terhadap Hitler, walhal apa yang diperlukan adalah kritikan terhadap masyarakat yang menghasilkan individu seperti Hitler.[69]

Seperti fakta sejarah yang tidak boleh bercakap sendiri dan memerlukan ahli sejarah untuk menafsirkannya, bagi Carr, setiap tafsiran sejarah itu sentiasa akan melibatkan pengadilan moral atau pengadilan nilai. Sejarah adalah sebuah pergelutan, pasti ada yang menang dan kalah, dan ahli sejarah akan mendapati adanya kesukaran dalam menilai kebaikan sesebuah kemenangan, kerana tentunya ia baik bagi golongan yang menang, manakala golongan yang kalah akan merasakan ia adalah sesuatu yang buruk, atau sebagai musibah yang menimpa mereka. Bagi Carr, dalam hal ini ahli sejarah perlu berhati-hati dan memberikan analisis yang seimbang. Sering kali dalam penulisan sejarah, bagi menjustifikasikan sesuatu yang buruk, ia ditulis sebagai “harga yang perlu dibayar”. Contohnya, harga bagi sebuah revolusi mungkin adalah pembunuhan beramai-ramai golongan pemerintah, istana, dan golongan raja. Atau orang peribumi asal yang disisihkan dianggap sebagai “harga yang perlu dibayar” bagi kemajuan dan industri.[70] Disebabkan oleh perkara inilah, dalam sejarah, apabila dikatakan sesuatu itu baik, kata ahli sejarah yang bernama Howard Zinn, kita perlu bertanya, baik itu untuk siapa?[71]

Sejarah adakalanya bersifat kejam, dan ahli sejarah menurut Carr tidak mempunyai jawapan yang konklusif bagi menjawab soalan berkenaan kesengsaraan manusia. Ahli sejarah, seperti juga ahli teologi, akan kembali kepada hujah mudarat yang lebih kecil (lesser of two evils). Carr memetik kata-kata Friedrich Engels:

“History is about the most cruel of all goddesses, and she leads her triumphal car over heaps of corpses, not only in war, but also in ‘peaceful’ economic development..”[72]

Oleh kerana Carr tidak mempercayai adanya kuasa diluar sejarah yang akan menyelamatkan sejarah, dari mana datangnya nilai baik dan jahat? Bagi Carr, ia adalah sesuatu yang abstrak namun merupakan pemikiran yang sangat berguna. Ia sama dengan formula matematik bagi bidang fizik, ia tidak wujud secara realiti namun merupakan alat fikir yang berguna dalam membuat analisa. Formula ini memerlukan data-data untuknya berfungsi, ia tidak berguna jika berdiri sendirian. Begitu juga halnya dengan nilai menurut Carr, nilai baik dan buruk tidak mempunyai sebarang makna sehinggalah ia diberikan data, dalam kata lain, ia diisi dengan konteks. Manusialah menurut Carr yang memberi makna kepada konsep abstak seperti nilai baik dan buruk, ia hanya bermakna selepas diisi dengan konteks sejarah. Dalam proses sejarah ini, konsep nilai itu sendiri dicipta oleh sejarah. [73]

Oleh itu, adalah mustahil untuk mencipta satu piawaian abstrak di luar sejarah bagi mengadili sejarah, nilai sentiasa memerlukan konteks sejarah untuk berfungsi. Cubaan untuk mencipta satu piawaian abstrak di luar sejarah akan melahirkan kontradiksi dengan fitrah sejarah itu sendiri, ia akan memberi jawapan yang dogmatik terhadap persoalan sejarah. Ahli sejarah tidak boleh menerima jawapan sebelum menjalankan kajiannya. Disebabkan tidak ada satu piawaian yang mutlak, kita akan selalu melihat ahli sejarah menulis sejarah dalam terma-terma yang bersifat komparatif seperti ‘reaksionari’ dan ‘progresif’, berbanding terma-terma mutlak seperti baik dan buruk.[74] Ahli sejarah tidak dapat menentukan bahawa sesuatu itu baik atau jahat, dia hanya mampu membuat perbandingan antara satu keadaan dengan keadaan di zaman yang lain.

Sejarah Sebagai Mekanisma Progres

Menurut Carr, pemikir-pemikir rasional semasa zaman pencerahan merupakan bapa historiografi moden, mereka mengekalkan sudut teleologikal (pandangan bahawa sesuatu fenomena itu mempunyai tujuan) dari tradisi Yahudi-Kristian tetapi mensekularkan tujuan pensejarahan. Dengan itu, sejarah menjadi satu proses yang rasional.[75]

Progres dapat diukur dengan membuat perbandingan antara generasi. Manusia sebagai makhluk yang rasional dapat mengumpulkan ilmu dan pengalaman dari generasi sebelumnya. Sejarah adalah progres dimana skil dan pengetahuan dibawa ke generasi seterusnya. Bagi Carr, progres dalam sejarah tidak boleh difahami sebagai sesuatu yang bersifat terbatas, iaitu memiliki permulaan dan pengakhiran. Carr menolak teori bahawa tamadun itu lahir di Sungai Nile, tamadun tidak dicipta, tetapi ia terbentuk melalui proses pembentukan yang perlahan.[76] Pemikiran seperti ini membawa kepada pemikiran yang salah menurut Carr, terutamanya pemikiran yang dibawakan Hegel bahawa sejarah punya pengakhiran. Pemikiran ini dikembangkan lagi oleh Marx yang membawa idea bahawa pengakhiran sejarah adalah di mana wujudnya masyarakat tanpa kelas. Pemikiran sejarah seperti ini bagi Carr mempunyai unsur eschatologi yang kuat, oleh itu ia lebih sesuai dibahaskan dalam daerah spekulasi teologi, bukan sejarah.[77] Saya kira, jika Carr sempat membaca buku Fukuyama yang pertama kalinya diterbitkan pada tahun 1992, beliau akan mengembangkan lagi kritikannya ini terhadap teori bahawa sejarah mempunyai titik akhir.[78]

Antara aspek progres sejarah adalah kebebasan. Lord Acton sebagai contoh, menyatakan bahawa peristiwa-peristiwa sejarah membawa progres ke arah kebebasan dan juga pemahaman terhadap kebebasan.[79] Progres dalam sejarah bukanlah sebuah garisan linear yang tidak terputus. Sebaliknya, seperti juga kehidupan biasa, progres dalam sejarah mempunyai naik dan surutnya, ada kalanya ia terhenti, terputus, dan terpesong. Malah jika ia terhenti, ia mungkin tidak akan bermula semula di titik yang sama di mana ia terhenti. Carr menolak teori bahawa tamadun itu bersifat kitaran, di mana sesebuah tamadun itu mempunyai kitaran hidup, dari fasa peningkatan, kejatuhan, hinggalah fasa keruntuhan, seperti yang difahami Marx, Hegel, dan Toynbee. Kejatuhan sesebuah tamadun mungkin merupakan permulaan kepada tamadun yang lain. Esensi progres dalam sejarah bukanlah penerusan tamadun dalam pertalian yang tidak pernah putus, sebaliknya ia adalah kebolehan manusia untuk mengambil pengajaran dari generasi sebelumnya.[80]

Bagi Carr, beliau tidak percaya bahawa manusia boleh mencapai kesempurnaan, beliau juga tidak percaya bahawa syurga di dunia seperti yang diidamkan oleh mereka yang mempercayai bahawa sejarah mempunyai pengakhiran dapat direalisasikan. Dalam hal ini, Carr bersetuju dengan golongan teologi dan mistik bahawa sejarah tidak akan boleh menghasilkan kesempurnaan. Bagi Carr, apa yang boleh dicapai oleh sejarah hanyalah progres yang berterusan.[81]

Apakah yang boleh digunakan untuk mengukur kejayaan dalam sejarah? Bagi Carr, untuk kita menentukan apa yang berjaya, ia mestilah diukur dengan ukuran yang praktikal. Sesuatu yang boleh dilaksanakan dalam realiti, bukan hal-hal abstrak sistematik yang kononnya bersifat universal. Apa yang dapat digunakan dan dijayakan dengan praktikal, itulah yang dikira sebagai kejayaan dalam sejarah.[82] Dalam hal ini, ia mirip kepada teori politik realisma yang dipelopori oleh Machiavelli, yang meyakini bahawa apa yang penting adalah apa yang berkesan, bukan apa yang kita rasakan “sepatutnya” berkesan.[83] Kesilapan paling radikal bagi Carr adalah mencipta satu piawaian abstrak tentang nilai yang sepatutnya dan dikira baik, kemudian mencela manusia terdahulu menggunakannya.[84]

Namun apa yang berjaya ini, kadang kala tidak begitu jelas dalam sejarah. Ada kalanya sesuatu kegagalan itu merupakan sumbangan utama kepada kejayaan yang lebih besar di masa hadapan. Bagi Carr, sejarah tidak miskin dengan misal-misal bagi situasi di mana “prophets born before their time” atau apa yang disebut sebagai “pregnant failure” dan “delayed achievement”.[85] Dalam leksikonografi politik Malaysia, situasi ini sering disebut sebagai “kemenangan yang tertangguh”. Oleh itu, kita perlu menangguhkan penilaian kita dan melihat sejarah dalam skala yang lebih besar dan panjang dalam melakukan pengadilan. Disebabkan kemungkinan ini, objektiviti dalam sejarah bukan berada di masa lalu atau masa kini, tetapi di masa hadapan. Kerana ahli sejarah di masa hadapan dapat melihat sejarah dalam skala yang lebih panjang. Ahli sejarah pada tahun 2050 sebagai contoh, dapat memberikan pengadilan yang lebih objektif berbanding ahli sejarah pada tahun 1880, bukan kerana dia lebih pandai atau lebih baik intelektualnya, tetapi disebabkan kedudukan zaman di mana dia hidup yang membolehkannya melihat skala sejarah yang lebih besar.[86]

Masa Depan Sejarah

E.H. Carr menutup perbahasan perihal apa itu sejarah dengan bab yang bertajuk The Widening Horizon, bab ini membahaskan bagaimana manusia moden berinteraksi dengan sejarah dan bagaimana sejarah akan kelihatan di masa hadapan. Bagi Carr, sejarah bermula apabila manusia memikirkan bahawa peredaran masa bukan lagi sekadar kitaran semula jadi seperti perubahan musim dan juga jangka hayat manusia, tetapi sebagai siri peristiwa yang spesifik di mana manusia terlibat di dalamnya dan dapat mempengaruhi peristiwa tersebut. Dalam kata lain, sejarah bermula apabila manusia mempunyai kesedaran sejarah.[87] Setelah sejarah bermula, ia berkembang. Sejarah berkembang dengan berkembangnya kefahaman manusia tentang kebebasan. Hegel sebagai contoh, menulis perihal perubahan ke arah pembebasan, namun tidak diberikan sebarang konteks. Konteksnya kemudian diisi oleh Marx.[88] Dengan konsep dan konteks, manusia mula mencatur sejarah, bukan lagi terlibat di dalamnya tanpa sedar.

Selain Hegel dan Marx, tokoh lain yang membuka ruang baharu untuk perkembangan sejarah adalah Sigmund Freud. Bagi Carr, Freud membuka sebab-sebab perilaku manusia yang dilakukan tanpa sedar untuk dikaji dan diterangkan dengan rasional. Hal ini meluaskan lagi pemahaman manusia tentang dirinya dan juga persekitarannya, sumbangan Freud ini bagi Carr sesuatu yang revolusionari dan progresif buat sejarah. Sumbangan Freud menguatkan lagi apa yang dibawa oleh Marx, ahli sejarah kini bukan sekadar sedar akan kajian sejarah, tetapi turut sedar akan kedudukannya sebagai ahli sejarah, yang membantunya memahami keputusan yang dibuatnya dalam pemilihan tema kajian dan juga tafsirannya terhadap sejarah. Kesannya, ahli sejarah kini sedar bahawa dia tidak dapat memisahkan dirinya dari sejarah yang ditulisnya. Zaman ini adalah zaman kesedaran, ahli sejarah sepatutnya tahu dan sedar apa yang sedang dilakukannya.[89]

Dengan kesedaran baharu ini, manusia bukan sahaja mula mencorak persekitarannya, malah kini, manusia mula mencorakkan dirinya sendiri.[90] Bagi Carr, penyebaran teknologi dan kesedaran ini akan mengubah sejarah dunia, terutamanya apabila ia tersebar ke benua Asia dan Afrika di mana mereka akan terlibat dengan lebih banyak dalam menentukan dan membentuk sejarah dunia.[91] Penyebaran kesedaran ini juga akan menyebabkan sejarah akan menjadi lebih spesifik, bukan lagi tertakluk kepada negara, tetapi kepada kumpulan-kumpulan kecil dan kelas manusia. Dalam kata lain, penyebaran kesedaran mengubah sejarah dari tertumpu kepada golongan elit kepada kumpulan manusia yang lebih kecil.[92] Carr juga berpendapat sejarah Inggeris (negara-negara berbahasa Inggeris) sudah menjadi terlalu tepu, malah sejarah sepatutnya berkembang dan tidak lagi bersifat Euro-sentrik.[93]

Masa depan sejarah menurut Carr adalah perubahan. Ini merupakan asas kepada progres manusia, baik dalam bidang sains mahu pun sejarah. Perubahan perlu dilakukan bukan berbentuk tempelan, tetapi mempersoalkan fundamental-fundamental yang belum pernah dicabar sebelum ini. Logik akal perlu digunakan untuk mencabar sangkaan-sangkaan yang dibuat selama ini. Idea-idea baharu sepatutnya tidak dipandang sebagai radikal dan dicurigai, sebaliknya diraikan dan dikembangkan. Bagi Carr, sekali pun ahli sejarah takut untuk berubah, sejarah akan tetap terus berubah, kerana fitrah bagi sejarah adalah perubahan.[94]

Kesimpulan

Tulisan ini bertujuan untuk mempermudahkan pemahaman pembaca perihal pemikiran sejarah seperti yang dipelopori oleh E.H. Carr dalam makalah tulisannya yang bertajuk What is History?. Terutamanya kepada para pelajar sejarah. Hal ini kerana, saya merasakan bahawa penulisan ringkas Carr ini sangat penting untuk difahami oleh pelajar sejarah, namun akses kepadanya tidak begitu luas. Kebanyakan naskhah yang ada adalah dalam bahasa Inggeris, terdapat naskhah terjemahan, namun ia tidak dicetak semula dan hanya berlegar di tangan kolektor buku. Oleh itu tulisan ini cuba mengeluarkan perbahasan-perbahasan penting yang diutarakan oleh Carr perihal sejarah dan falsafah sejarah dalam bahasa Malayu yang ringkas dan mudah difahami. Ia diharapkan dapat menjadi kertas pemula, namun bagi pengkaji yang serius, pada hemat saya, wajar membaca naskhah Carr secara primer. Perbahasan Carr perihal tugas ahli sejarah, metodologi yang perlu digunakan, dikotomi-dikotomi dalam sejarah, isu pengadilan moral dan penyebaban dalam sejarah, sifat sejarah, dan juga masa depan sejarah, semuanya ini merupakan perkara-perkara asas yang perlu dikuasai oleh seorang pelajar sejarah.

Bibliografi

Carr, E.H. 1964. What is History. Penguin Books.

Fukuyama, Francis. 2006. The End of History and The Last Man. Free Press.

Little, Daniel, and Edward N. Zalta (ed.). 2020. “Philosophy of History (Winter 2020 Edition).” The Stanford Encyclopedia of Philosophy. November 24. Accessed January 2, 2023. https://plato.stanford.edu/archives/win2020/entries/history/.

Liveley, Genevieve. 2002. “Cleopatra’s Nose, Naso and the Science of Chaos.” Greece & Rome 49 no. 1 27-43.

Machiavelli, Niccolò. 2008. The Prince (Introduction by Regina Barreca). Signet.

Markiewicz, Christopher. 2017. “History as science: the fifteenth-century debate in Arabic and Persian.” Journal of early modern history 21, no. 3 216-240.

Muhamad Naim Hassan. n.d. “Auguste Comte dan Falsafah Positivisme: Tinjauan dan Kritikan.” Jabatan Usuluddin dan Falsafah, Universiti Kebangsaan Malaysia.

Popper, Karl. 1944. “The Poverty of Historicism, I.” Economica 11, no. 42 86–103.

Said, Edward W. 1991. Orientalism: Western Conceptions of the Orient. Penguin Books.

Syed Ahmad Fathi. 2023. “Falsafah Dan Metodologi Argumentasi Socrates.” Jejak Tarbiah.

—. 2023. “Historiografi Astronomi: Paradoks Dalam Pensejarahan Tamadun Barat.” . Academia Book Review.

—. 2023. “Perihal Penyebaban Dalam Sejarah.” Nota Pengajian Sejarah.

Zinn, Howard. 2015. A People’s History of the United States. Harper Perennial Modern Classics.


[1] Little, Daniel, “Philosophy of History”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2020 Edition).

[2] E.H. Carr. What is History. Penguin Books, 1964.

[3] Ibid. Halaman 7-8

[4] Ibid., hlm. 9

[5] Muhamad Naim Hassan. Auguste Comte dan Falsafah Positivisme: Tinjauan dan Kritikan. Jabatan Usuluddin dan Falsafah, Universiti Kebangsaan Malaysia.

[6] E.H. Carr. What is History?, hlm. 9

[7] Ibid., hlm. 11.

[8] Ibid., hlm. 12.

[9] Edward W. Said. Orientalism: Western Conceptions of the Orient. Penguin Books, 1991. Lihat halaman 116-177.

[10] E.H. Carr. What is History?, hlm. 13

[11] E.H. Carr. What is History?, hlm. 14.

[12] Ibid., hlm. 14.

[13] Ibid., hlm. 16.

[14] Ibid., hlm. 20.

[15] Ibid., hlm. 21-22.

[16] Ibid., hlm. 22.

[17] Ibid., hlm. 23.

[18] Ibid., hlm. 24.

[19] Ibid., hlm. 25.

[20] Ibid., hlm. 26.

[21] Ibid., hlm. 27-28.

[22] Ibid. 29-30

[23] Ibid. 28-29.

[24] Syed Ahmad Fathi. “Perihal Penyebaban Dalam Sejarah.” Nota Pengajian Sejarah, 2023.

[25] E.H. Carr. What is History?, hlm. 35.

[26] Ibid. 37.

[27] Ibid. 39-40.

[28] Ibid. 42.

[29] Ibid. 43.

[30] Ibid. 44.

[31] Ibid. 49.

[32] Ibid. 49-50.

[33] Ibid. 52.

[34] Ibid. 55.

[35] Ibid. 87.

[36] Determinism adalah fahaman bahawa semua perkara telah ditentukan oleh sebab di luar kebebasan manusia untuk memilih.

[37] E.H. Carr. What is History?, hlm. 88.

[38] Ibid. 89-90.

[39] Ibid. 90.

[40] Ibid. 91.

[41] Ibid. 95.

[42] Ibid. 98.

[43] Liveley, Genevieve. “Cleopatra’s Nose, Naso and the Science of Chaos.” Greece & Rome 49, no. 1 (2002): 27-43.

[44] E.H. Carr. What is History?, hlm99.

[45] Ibid. 100.

[46] “historical law is realized through the natural selection of accidents” ujar Trotsky.

[47] E.H. Carr. What is History?, hlm102.

[48] Ibid. 103.

[49] Ibid. 105.

[50] Ibid. 106.

[51] Ibid. 107

[52] Ibid. 91.

[53] Popper, Karl. “The Poverty of Historicism, I.” Economica 11, no. 42 (1944): 86–103.

[54] E.H. Carr. What is History?, hlm. 93-94.

[55] Christopher Markiewicz. “History as science: the fifteenth-century debate in Arabic and Persian.” Journal of early modern history 21, no. 3 (2017): 216-240.

[56] Syed Ahmad Fathi. “Historiografi Astronomi: Paradoks Dalam Pensejarahan Tamadun Barat.” Academia Book Review, 2023.

[57] E.H. Carr. What is History?, hlm. 56.

[58] Ibid. 60.

[59] Ibid. 62.

[60] Ibid. 64-65.

[61] Ibid. 66.

[62] Ibid. 68-69.

[63] Ibid. 70-71.

[64] Ibid. 86.

[65] Syed Ahmad Fathi. “Falsafah Dan Metodologi Argumentasi Socrates.” Jejak Tarbiah, 2023.

[66] E.H. Carr. What is History?, hlm. 90.

[67]Ibid., hlm. 77.

[68] Ibid. 75.

[69] Ibid. 78.

[70] Ibid. 79.

[71] Howard Zinn. A People’s History of the United States. Harper Perennial Modern Classics, 2015.

[72] E.H. Carr. What is History?, hlm. 81.

[73] Ibid. 82.

[74] Ibid. 83.

[75] Ibid. 110.

[76] Ibid. 114.

[77] Ibid. 115.

[78] Francis Fukuyama. The End of History and The Last Man. Free Press, 2006. (Terbitan pertama tahun 1992).

[79] E.H. Carr. What is History?, hlm. 115.

[80] Ibid. 116-117.

[81] Ibid. 119.

[82] Ibid. 127.

[83] Niccolò Machiavelli. The Prince (Introduction by Regina Barreca). Signet, 2008.

[84] E.H. Carr. What is History?, hlm. 128.

[85] Ibid. 129.

[86] Ibid. 130.

[87] Ibid. 134.

[88] Ibid. 136.

[89] Ibid. 139.

[90] Ibid. 142.

[91] Ibid. 148.

[92] Ibid. 148-149.

[93] Ibid. 150-151.

[94] Ibid. 155-156.

Pemikiran-Sejarah-Edward-CarrDownload
Syed Ahmad Fathi Bin Syed Mohd Khair
Syed Ahmad Fathi Bin Syed Mohd Khair

Author of several books including Berfikir Tentang Pemikiran (2018), Lalang di Lautan Ideologi (2022), Dua Sayap Ilmu (2023), Resistance Sudah Berbunga (2024), Intelektual Yang Membosankan (2024) and Homo Historikus (2024). Fathi write from his home at Sungai Petani, Kedah. He like to read, write and sleep.

independent.academia.edu/SyedAhmadFathi

Filed Under: Reviu Buku Tagged With: History, Philosophy of History

Monopoli Sepanyol di Dunia Baharu

July 9, 2018 By Mel Van Dyk 4 Comments

 

Hampir kesemua ekspedisi pelayaran Sepanyol pada kurun ke-15 adalah dengan satu tujuan khusus iaitu untuk mencari emas dan perak. Ini disebabkan emas dan perak adalah begitu penting dan berharga pada ketika itu kerana ia adalah sumber utama dalam penghasilan matawang, yang mana merupakan dasar sistem monetari Eropah. 

Matawang asas Sepanyol adalah “8 reales piece” atau dikenali sebagai “peso”. Matawang ini diterima dengan meluas di Eropah disebabkan kandungan perak yang tinggi. Penerimaan ini sangat penting untuk Sepanyol kerana mereka tidak mempunyai industri ekonomi sendiri dan hanya bergantung kepada produk-produk dari negara-negara Eropah yang lain. Ini menjadikan emas dan perak yang dilombong oleh Sepanyol di Amerika tersebar luas ke benua Eropah dan secara tidak langsung memberikan impak kepada ekonomi global.  

Kawasan jajahan Sepanyol di Dunia Baharu menjadi sumber terbesar dunia bagi logam berharga ini. Justeru, Sepanyol telah memperkenalkan satu polisi yang menghadkan kawasan jajahan Sepanyol di Amerika hanya boleh berdagang dengan kapal dagang Sepanyol. Memandangkan masyarakat dibawah kawasan jajahan ini bergantung kepada pedagang Sepanyol untuk keperluan asas seperti makanan, alatan, haiwan ternakan dan senjata, monopoli perdagangan Sepanyol menghasilkan keuntungan yang besar.  

Monopoli Sepanyol di Dunia Baharu ini telah telah menjadi punca utama ketegangan antara Sepanyol dan negara-negara Eropah yang lain. Perancis misalnya, memandang kekayaan ini sebagai satu peluang yang tidak boleh diketepikan dan mula menyerang kapal Sepanyol dengan mengupah kapal persendirian yang telah diberikan lesen oleh kerajaan Perancis. Harta yang berjaya dirampas akan dibahagikan antara kapal persendirian tersebut dan kerajaan Perancis. Dengan menggunakan sistem ini, Perancis dan kemudiannya diikuti oleh Inggeris dapat meraih kekayaan dari Dunia Baharu tanpa perlu menyerang kapal Sepanyol secara langsung. Untuk mengawal masalah ini, Sepanyol telah membentuk satu perancangan pertahanan untuk kapal mereka. Pada 1522, kerajaan Sepanyol telah menghantar armada laut nya ke Laut Atlantik untuk mengiringi kapal dagang Sepanyol. Khidmat armada laut ini dibiayai oleh kutipan cukai yang dikenakan kepada pedagang yang dilindungi.  

Pada 1530, Sepanyol telah menguasai Empayar Inca yang kini dikenali sebagai Peru yang terkenal dengan kekayaan emas dan perak. Hal ini membuatkan Perancis mempertingkat usahanya dalam menyerang kapal dagang Sepanyol dengan memberikan lesen swasta kepada kapal-kapal persendirian yang membenarkan mereka untuk beroperasi jauh ke Lautan Atlantik, dan tidak lagi hanya menumpukan perhatian ke perairan berhampiran Sepanyol sahaja.  

 Pada tahun 1537, setahun selepas kapal persendirian Perancis berjaya menawan sembilan kapal dagang milik Sepanyol, beberapa kapal perang telah dihantar oleh kerajaan Sepanyol ke kawasan Caribbean untuk mengiringi kapal-kapal yang membawa barangan berharga ini pulang ke Sepanyol. Konvoi kapal dagang dan kapal perang ini dianggap sebagai armada harta karun yang sebenar. Sistem kapal dagang yang berlayar dalam kumpulan yang dilindungi oleh kapal perang membantu Sepanyol membawa pulang sejumlah besar harta karun. Pada 1545, Sepanyol berjaya menemukan deposit perak yang terkaya di benua Amerika yang terletak di kawasan pergunungan Peru. Penemuan ini dapat memastikan pertumbuhan empayar Sepanyol dan sekali gus membuatkan perak adalah logam paling berharga dan penting di benua Amerika.  

 Ketika aktiviti perdagangan Dunia Baru terus meningkat pada awal tahun 1550-an, Sepanyol menghadapi kesukaran dalam mencari kapal-kapal yang tidak hanya dapat membawa kuantiti yang banyak dan mampu untuk berlayar dengan baik, tetapi juga dapat menahan serangan dari kapal musuh. Galleon yang dianggap kapal terbaik pada waktu itu, menjadi kapal standard yang digunakan dalam armada harta karun Sepanyol. Kebanyakan galleon adalah kira-kira 100 kaki panjang dan 30 kaki lebar. Ia mempunyai tiga atau empat tiang layar, dua atau tiga dek, dan dua hingga tiga meriam. Walaupun galleon boleh membawa sejumlah besar kargo dan senjata, mereka sangat berat dan sukar untuk dikemudi. Kapal dagang yang dipanggil naos, yang pada dasarnya adalah seperti galleon tapi tidak dilengkapi senjata, merupakan sebahagian besar daripada armada yang membawa kargo, harta, dan penumpang. Kapal-kapal lain yang bergerak dalam armada termasuk patak, yang merupakan kapal kecil yang digunakan untuk berkomunikasi antara kapal, dan resfuerzos atau kapal bekalan yang membawa makanan dan kargo biasa. 

Pada tahun 1560-an, sistem armada harta Sepanyol telah ditubuhkan dan dua armada utama dibentuk –Tierra Firme dan New Spain– yang belayar ke Dunia Baru setiap tahun. Adakalanya, kedua-dua armada ini akan meninggalkan Sepanyol pada masa yang sama sebagai satu armada besar, dan adakalanya berasingan. Mereka mengikut perjalanan yang sama ke Caribbean, dan seterusnya berpisah; armada Tierra Firme ke Amerika Selatan, manakala armada New Spain ke Mexico. Dalam perjalanan pulang ke Sepanyol, kedua-dua armada akan berjumpa kembali di Havana dan pulang sebagai satu konvoi armada yang besar.  

Setiap armada terdiri daripada sekurang-kurangnya dua buah galleon bersenjata berat dan dua buah patache serta antara 10 dan 90 naos pedagang. Galleon terbesar, Capitana, membawa kapten yang mengetuai armada. Galleon yang lebih kecil, Almiranta, membawa laksamana armada. Oleh kerana kedua-dua kapal ini dilengkapi senjata yang hebat, mereka digunakan untuk membawa barang berharga kerajaan Sepanyol. Pada separuh kedua abad ke-16, sekurang-kurangnya 60 kapal bergerak dalam satu konvoi.  

Pada pertengahan 1560-an, armada ke-3 yang dibentuk – Manila Galleons, mula berlayar antara kawasan jajahan Sepanyol di Filipina dan Acapulco yang terletak di pantai barat Sepanyol. Di Filipina, produk eksotik timur seperti rempah, porselin, sutera, dan gading dimuatkan ke kapal dan dibawa ke Acapulco. Barang-barang ini dikumpul di Veracruz di mana ia akan dibawa oleh konvoi armada laut Sepanyol. Walaupun perjalanan dari Manila ke Acapulco mengambil masa empat hingga lapan bulan dan dianggap navigasi paling sukar di dunia, namun keuntungan yang mereka perolehi adalah lebih besar daripada risiko yang dihadapi. 

Menjelang tahun 1570, kira-kira lima juta peso logam berharga dibawa pulang ke Sepanyol setiap tahun. Perak menyumbang sekurang-kurangnya 95% daripadanya. Pada akhir abad ke-16, permintaan terhadap tekstil, senjata, kaca, dan kertas oleh penduduk di kawasan jajahan Sepanyol meningkat tinggi. Oleh kerana Sepanyol tidak menghasilkan barang-barang ini dalam kuantiti yang banyak, para pedagang terpaksa membeli lebih banyak produk asing untuk dihantar ke jajahan Sepanyol ini. Faktor Ini menjadikan Sepanyol lebih bergantung pada harta dari Amerika. 

Sistem armada harta Sepanyol mencapai tahap kemuncak di antara tahun 1590 dan 1600. Dalam tempoh ini, kira-kira 16 juta peso logam berharga dibawa ke Dunia Baru setiap tahun. Tetapi, pada abad seterusnya, sistem ini mulai mengalami penurunan secara perlahan-lahan. Perselisihan mengenai agama, wilayah, dan perdagangan menyebabkan Sepanyol menghadapai pelbagai peperangan dengan pihak Inggeris, Belanda, dan Perancis. Armada harta  sentiasa menjadi sasaran utama bagi musuh-musuh Sepanyol. Ketegangan perang yang memuncak dan kekurangan barangan dan kapal membuatkan Sepanyol sukar untuk mengekalkan jadual pelayaran tahunan. Disebabkan hutang Sepanyol yang semakin meningkat, lombong-lombong di kawasan jajahan mula menghasilkan kurang perak dan emas dan serangan terhadap kapal meningkat, negara-negara Eropah yang lain mula menjajah Caribbean. Ekonomi Sepanyol semakin merudum. Contohnya seperti industri pembuatan kapal. Menjelang pertengahan abad ke-17, lebih daripada dua pertiga kapal-kapal Sepanyol dibina di negara-negara asing. Pada masa ini, purata bilangan kapal dalam sebuah armada telah jatuh menjadi 25 buah kapal sahaja. 

Selepas tahun 1700, terdapat sedikit peningkatan dalam sistem armada harta Sepanyol. Faktor utama adalah kerana kawasan jajahan Sepanyol mula membeli barangan dari peniaga Inggeris, Belanda, dan Perancis pada harga yang lebih murah. Akibatnya, permintaan barangan dari kapal-kapal harta Sepanyol menurun, dan monopoli dagangan Sepanyol menjadi lemah. Peperangan dengan Belanda dan Inggeris pada awal abad ke-18 juga telah menimbulkan ketegangan yang lebih besar. Sepanjang tempoh ini, armada kecil berlayar secara sporadis dan kadang-kadang tidak berlayar langsung. Kehilangan kapal-kapal akibat taufan pada 1715 dan 1733 merupakan faktor lain yang menyumbang kepada permasalahan ini. Pada tahun 1760-an dan 70-an hanya enam armada yang belayar ke Veracruz. Sistem armada harta Sepanyol berakhir sepenuhnya pada tahun 1778 apabila Sepanyol mengisytiharkan polisi perdagangan bebas di seluruh kawasan jajahan mereka di Amerika. Kapal-kapal mula berlayar ke Amerika secara persendirian. 

Walaupun dominasi Sepanyol terhadap Amerika sudah berakhir, namun ia meninggalkan warisan yang berkekalan. Dari abad ke-16 hingga abad ke-18, lombong-lombong Sepanyol di Mexico dan Amerika Selatan menghasilkan lebih daripada 4 bilion peso logam berharga. Ini bersamaan 80 peratus daripada pengeluaran perak dunia, dan 70 peratus emas pada masa itu menjadi mata wang antarabangsa yang diterima dengan meluas.  

 Sumber : The Spanish Treasure Fleet, Timothy R. Walton

Mel Van Dyk

Part time independent writer and podcaster from Sarawak, Malaysia.

Filed Under: Ekonomi Tagged With: Ekonomi, History, Jefryzal

Recent Posts

  • Ulasan Buku: Feudalisme: Sejarah dan Persejarahan
  • Dar al-Suhyuni: Apabila Ulama Islam Menjadi Neo-Orientalis
  • Alip Moose: “Beginilah Bila Bercakap Tak Tahu Apa-Apa”
  • Pendekatan Dalam Memahami Falsafah Barat Menurut Pandangan Pemikir Islam
  • Naquib al-Attas: Kritikan, Pengalaman dan Syarahan

Archives

Copyright © 2025 The Independent Insight